مجلة الجمعية العلمية الايرانية للغة العربية و آدابها، فصلية محكمة، العدد 9، ربيع و صيف 1387 هـ.ش/2008م،

معاني «که» في اللغة الفارسية و ما يعادلها في العربية

الدكتور علي‌رضا محمدرضايي[1]

الملخص:

اللّغه الفارسية العذبة و التي تصون ثقافتنا تعتبر من ارقی لغات العالم.

فللتعرف الی الادب الفارسي يجدر أن يتعلم الناطقون بها و ذووالرغبات فيها، ظرائفها التي رکبت الفاظها وسياقات جملها و تراکيبها،حتی يصطادوا درراً و لآلی‌ءَ من بحرها الزاخر.

لا تَخلوکل لغة من الظواهر اللغوية. اللغة الفارسية شانها في ذلک شأن سائر اللغات في العالم. الاشتراک اللفظي احد تلک الظواهر، لايمکن انکار وجودها في الفارسية. ففي المقال هذا، ننظر إلی اشکال «که» واستعمالاته و دلالاته و معانيه التي تتصور له حسب السياق و الترکيب و إلی ما يعادلها في العربية حيث يصحّ نقلها إلی العربية.

الكلمات الدليّلية: الاشتراک اللفظي، «که»، الاضافة، الربط و الوصل، اللغة الفارسية، اللغة العربية.

مقدمة:

الاشتراک اللفظي هو کل کلمة لها عدّة معان حقيقية او مجازية أو هو «اللفظ الواحد الدال علی معنيين مختلفين او معان عدّة فأکثر, دلالة علی السواء عند اهل اللغة». (السيوطي، 1958، ج1، ص369)

والحق أن المشترک اللفظي ظاهرة لغوية في معظم لغات العالم و من الصعب ان ننکر وجودها في الفارسية و في العربية: و من امثلته في العربية لفظ «الحوب» الذي يطلق علی اکثر من ثلاثين معنی، منها: الاثم، الاخت، البنت، الحاجة، المکنة، الهلال، الحزن،الضرب و ...، أو لفظ «الهوجل» الذي يطلق علی الفلات الواسعة و علی الرجل الاحمق:

ولست بمحيار الظلام اذا انتحت                         هدی الهوجل العسيف يهماء هوجل

(البستاني فواد افرام،ج 1،ص7)

ليست الفارسية بمعزل عن العربية في ذلك فمن امثلتها لفظ «مِهر» الذي يطلق علی المحبة و علی سابع الشهور الفارسية. و لفظ «که» باشکاله الذي ننظر في هذا المقال الی استعمالاته الاسمية و الحرفية و ما يعادله في العربية.

الاسمية: اذا کان اسمًا فيمکن أن يکون:

1-       اداة للاستفهام فيطلق عليه في الفارسية «ضمير پرسش» فيعادلها في العربية «من» الاستفهامية؛ لانه يستعمل للعاقل:

*که را جاودان ماندن اميد هست؟                                که کس را نبينی که جاويد هست

                                                           (سعدي،1380،ص55)

من يرجو الخلود؟ لانک لاتری من أحد خالداً.

2-       صفة بمعنی الصغير يستعمل بکسر الکاف کما أن کلمة «مِه» تعتبر متضادة لها و هي بمعنی «الکبير»

3-       مخففاً عن «کُوه» فحينئذ يستعمل بضم الکاف (کُه) و هو بمعنی الجبل:

4-       علماً لقرية من قری مدينة «ميانه» في محافظة «آذربايجان»

5-       علماً لقبيلة من قبائل «مکران»

6-       مخفاً عن «کاه» («کَه» بفتح الکاف) و هو معنی«التبنة»:

*بشنو اکنون صورت افسانه را            ليک هين از که جدا کن دانه را

استمع الی ما يصور من الاساطِير لکن فرق بين التبنة و الحبة

                                                    (دهخدا،1373، ص 16559)

و اما استعمالاته الحرفية:فاما أن يکون من حروف الاضافة فياتي للتفضيل:

به سختی مردن به که منت دونان بردن»

                                                         (پنج استاد،1380،219)

الموت في العسر خير من الحياة في منة اللئام

و امّا أن يکون حرف وصل بسيط او مؤوّل:فاذا کان بسيطا فياتي للمعاني التالية:

1-الاضراب فياتي في الفارسية بمعنی «بلکه» فيعادلها في العربية «بل»:

* مر مرا آنها دادند که سلمان را                                  نيستم من چو سليمان که چو سلمانم.

                                          (ناصر خسرو، 1353هـ، ص 196)

وهبت ماوهب سلمان لستُ                           مثل سليمان بل مثل سلمان

*يعقوب بيامد و گفت:ای خال من اين دختر نخواستم که راحيل را خواستم.

                                              (محمد تقي بهار، 1341، ص 264)

جاء يعقوب قائلاً: يا خالي لم اعشق هذه بل «راحيل»

           ويمکن الايترجم بسبب الاسلوب التعبيري المختلف في کلتا اللغتين:

*شنيده سخنها همه باز گفت                          نه بر آشکارا که بر راز گفت

                                                             (فردوسی، 1313, ج9،ص 2708)

           تحدّت سرّاً  عن کلّ ما سمع لاعلانية.

*و گر شهريانت نهان دشمنند           در شـهر بـر روی دشمن مبند

مگو دشمن تيغ زن بر در است         که انباز دشمن به شهر اندر است

                                                                                     (سعدي، 1380، ص 106)

           اذا کان المستوطنون مضمري العدی فلاتتمکن ان تغلق ابواب المدينة علی الاعداء.

لا تقل ان العدو الشاکي السلاح علی الابواب بل صديقه في المدينة.

*نه اين زمان دل حافظ در آتش هوس است         که داغدار ازل همچو لاله خودروست

                                                                                              (حافظ، 1381، ص 58)

           لايحترق قلب حافظ الآن بنار الهوی بل کان من الازل کالشقيق بنقطة سوداء.

*و من نه به خود می‌روم، که زمزمه شما، به جانب خويشم می‌خواند.   (شاملو، 1380، ص423)

لا اذهب باختياري بل ترنمکم يدعوني

2-البيان و التفسير فتعادلها "أن"التفسيرية:

*ترا ببينم و خواهم که خاک پای تو باشم                                  مرا ببينی و چون باد بگذری که نديدم

                                                     (سعدي،1381،ص376)

            اراک فاريد ان اکون تراب قدمك، تراني و تمرّ علي مسرعاً کالرياح؛ أن لم ارك

*مرا در منزل جانان چه جای أمن چون هردم                                جرس فرياد می‌دارد که بربنديد محملها

                                                                           (حافظ، 1381، ص 15)

           ما الامان في منزل الحبيب؟! اذا الاجراس تصيح آنا بعد آن: أن شدّوا الرحال.

*نامه‌ای نوشتند بر رسول خدا (ص)که چنين کاری بدست ما رفت.

           کتبوا رسالة الی رسول الله(ص):أن ارتکبنا هذا.

3-التعليل:فيعادلها التراكيب الدالة علی التعليل نحو لان ...:

*دل ما شد از کار ايشان بدرد                       که دلشان چنين برتری ياد کرد

                                                                                        (فردوسی، 1313، ج2، ص 403)

           تألم قلبنا بعملهم لـان قلوبهم شعرت بالفضل علينا.

*هزيمت بر سپاه مصعب افتاد و مصعب کشته شد که گريز نکرد.

                                                                                        (ملک الشعراء بهار، 1314، ص107)

           انهزم جيش مصعب فقتل؛ لـانه لم يهرب.

*اما هنر چشمه زاينده است و دولت پاينده و گر هنرمند از دولت بيفتد غم نباشد که هنر در نقش خود دولتست.                                                                                                                                                 (سعدي،1381، ص176)

           اما الفن فعين زاخرة وکنز خالد.و اذا عطل الفنان فلابأس؛ لأن الفن کنز دائم

*بکن معامله‌ای وين دل شکسته بخر                               که شکستگی ارزد به صد هزار درست

                                                                                              (حافظ، 1381، ص 35)

           بادر الی شراء و ابتع القلب المنکسر؛ لانه و ان انکسر يساوي مأئة آلاف صحيحٍ.

ويمکن ان يرکب «که» مع کلمات اخری للدلالة علی التعليل:

ا: از آنجا که:فيمکن أن نستخدم «حيث ان» او «بما أن» أو «لان» التعليلية:

*درويش مجرد به گوشه‌ای نشسته‌بود.پادشاهی بدو بگذشت.درويش از آنجا که فراغ ملک قناعتست سر برنياورد و التفات نکرد.سلطان از آنجا که سطوت سلطنت است برنجيد

(سعدی، 1381، ص‌62)

کان درويش اعزب جالساً بمعتزل فمر عليه ملك، الدرويش بما انـه ذو سعة باقليم القناعة لم يهتم و لم يلتفت بالملك. و الملك بما ان سطوة المُلك تأذی.

* آنجا که پرده پوشی عفو کريم تُست                              بر قلب ما ببخش که نقديست کم عيار

                                                                       (حافظ، 1381، ص194)

اغفر لقلبنا البخس حيث ان الستر هو عفوك الکريم.

ب: از آن جهت که: فيمکن أن نستخدم «حيث ان»  أو «لان» التعليلية

*من راه حکيمان هند گرفته‌ام، از آن جهت که دارو آنجا بيشتر است.

                                                                       (احمد بهمنيار، 1346، ص 4)

سلکت مسلك حکماء هند حيث أنّ هناك أدوية کثيرة.

ج: از آن که: فيمکن أن نستخدم"حيث ان" او "بما أن" أو"لان"

*حضرت رسول (ص)تبسم کردو گفت: ... راست گفتم هيچ پيرزنی در بهشت نيايد از آن که روز قيامت همه خلق از گور جوان خيزند، پيرزن را خوش دل گشت. (عنصرالمعالي، 1380، ص78)

قال رسول الله (ص)متبسما: ... صدقت:لا تدخل اية عجوز الجنة لأن الجميع يبعثون يوم القيامة شبّاناً،ففرحت العجوز.

د: از بس که:فيعادله" ما" المصدرية

*از بس که بگفتند، بفرمودش تا بکشتند.

                                               (ملک الشعراء، 1341، ص598)

لکثرة ما قيل، امر بقتله

قد نؤول ما بعده الی المصدر:

*از بس که دست می‌گزم آه می‌کشم                             آتش زدم چو گل بتن لخت لخت خويش

                                                                                   (حافظ، 1381، ص225)

من کثرة العضّ علی الانامل و التأوه                              احرقت کالورد جسمي الناعم

هـ:از بهر آن که:

*گفت اين گورها از بهر چه کنده‌ايد؟ گفت از بهر آن که تا هر گاه غفلت بر ما مستولی شود، در آن گورها نگريم، ياد مرگ بر دل ما تازه گردد.                                                           (غزالي، 1317، ص 337)

قال: لماذا حفرتم هذه القبور؟ اجاب: لـننظر فيها عندما غلبت علينا الغفلة فيجدد ذکر الموت في قلوبنا.

***فائدة: اما التراکيب التالية بمدلولاتها المختلفة فلايسع المقام لنا للاستشهاد بامثلتها: زآنک، از ايدرکه با اينکه از بهر آن که، بحکم آن که، بدان سبب که، بدانکه، برآن که، برای آن که، چراکه، ز آن روی که، زيرا که.

فيعادل «که» في جميعها  احد الحروف المصدرية الا في «باشد که» فيعادله «لعله»

4-الحال:

           فاذا کان للحال فيعادله في العربية «و» الحالية

*نقلست چهل سال در بصره بود که خرما نخورد.

                                                                       (عطّار، 1346، ص53)

           روي انه عاش اربعين سنه في البصرة و لم يذق تمراً.

*بسی تير و دی‌ماه و ارديبهشت                                    برآيد که ما خاک باشيم و خشت

                                                                      (سعدي، 1380، ص 374)

کم من شهور تنقضي و نحن تراب و لبنة

*با سليمان چون برانم من که مورم مرکب است؟!

           کيف اسوق مع سليمان و النملة مطيتي؟!

**قد يأتي بعد الضمير والعلم فيکون ذا لون توصيفي  فيعادله بعد الضمير احدی الموصولات الخاصة او «ال» و نعتبر الاسم الذي عرف به اما بدلا عن الضمير الغائب:

* او که غايب است يار من است

هو الغائب يراعيني او هو الذي غائب عن النظر يراعيني

و اما مفعولا على باب الاختصاص بعد ضميرالخطاب او التکلم

*ما که مسلمانيم هرگز دروغ نمی گوييم

نحن المسلمين لا نکذب ابدا.

ولکن اذا ورد بعد العلم فنستخدم «و» الحالية:

*مريم که دانشجوی  کوشايي است پيوسته درس مي خواند.

ان مريم وهي طالبة ساعية ما زالت تدرس.

5-الشرط و الترتب الزمني: فيعادله"إن"الشرطية أو "اذا" أو"لمّا"الحينية حسب السياق و الترکيب:

*در من پيچيد که بو نصر تو چه گويی، چه کردمی که سخنی راست نگفتمی و نصيحت راست نکردمی؟!                                                                                                                                                                                             (بيهقي، 1324، ص487)

           خطر ببالي؛ ماذا تقول يا ابا نصر؟! ما الفائدة ان لم أصدق و لم انصح صادقاً؟

*لشکر از بهر صلح بايد و جنگ                                  کـاين نباشد چه آدمی و چه سنگ

                                                                   (نظامي، 1315، ص127)

           الجند للسلم و للحرباذا لم يکن هکذا فلافرق بين البشر و الحجر

*چه کند بنده که گردن ننهد فرمان را ؟                                                                                        (سعدي، 1381، ص10)

فماذا يفعل العبد اذا لم يعتنق طوعاً؟

            *از دست چرا هشت سر زلف تو حافظ              تقدير چنين بود چه کردی که نهشتی

                                                                       (حافظ، 1381، ص332)

           لماذا ارتدع حافظ عن غدائرك؟:التقدير هکذا. فماحيلته اذا لم يرتدع عنها؟!

6-الغاية: فاذا کان للغاية فتعادله الحروف التي تدل علی الغاية:

*ونيز بايد که اين حديث ببوسهل برسد که از من نيازارد.                               (بيهقي،1324هـ، ص391)

            فليبلغ هذا الحديث الی ابي سهل کي لايتاذی مني

*از دل تنگ گنه‌کار برآرم آهی                                  کـاتش اندر گنه آدم و حوا فکنم

                                                                          (حافظ، 1381، ص268)

           اتوأه من صميم قلبي الضائق الآثم حتی احرق ذنوب آدم و حوّاء.

7-الغرض و القصد:

           يمکن أن نستخدم «ل» التي تبين القصد و الغرض أو کلمة «قصد» نفسه أو «ابتغاء» او «الی» عندالنقل:

*دزد بی توفيق ابريق رفيق برداشت که بطهارت می‌رود و بغارت می‌رفت.  (سعدي 1381 ص74)

           السارق الخائب أخذ ابريق الرفيق قصدَ الطهارة بل للغارة.

*بدبخت کسی که سر بتابد                             زين در که دری دگر بيابد

                                                                     (سعدي، 1381، ص86)

           الشقي من اعرض عن هذا الباب إلی باب آخر

*سوی من لب چه می‌گزی که مگوی                            لب لعلی گزيده‌ام که مپرس

                                                                       (حافظ، 1318، ص 183)

لماذا ترمز اليّ بالشفة قصد المنع                         قبلت(اخترت) شفة دريّة لاتوصف

8-المفاجاة: فيکون في الفارسية بمعنی «ناگهان» فيعادله في العربية «اذا» الفجائية:

*روز دوشنبه که تنها اندر سرای بودم و عبدالمطلب بطواف که مرا رعبی بدل اندر آمد

                                                                     (ملک الشعراء بهار، 1314، ص61)

يوم الاثنين کنت في البيت وحيداً و کان عبدالمطلب طائفاً فاذا رعب هز فؤادي.

*در اين مناظره بودم که باز خواند مرا.

           کنت افکر فاذا هو ناداني.

*يکی از ملوک عرب رنجور بود در حالت پيری و اميد زندگی قطع کرده که سواری از در درآمد و بشارت داد.                                                                                                                                                    (سعدي، 1381، ص40)

            کان احد من ملوك العرب في الشيخوخة متألماً يأساً من الحياة فاذا راکب دخل عليه مبشراً.

*ما در اين حالت، که دو هندو از پس سنگی سر برآوردند و قصد قتال ما کردند.

                                                                               (سعدي، 1381، ص188)

            کنّا في هذه الحالة فاذا رجلان هنديان رفعا رأسيهما قاصدين قتالنا.

9-ياتي في بداية الجملة الدعائية فلايتصور له مايعادله في العربية:

فيمکن لنا أن نستخدم «واو» الاستئنافية أو «ف» عند النقل:

*دي پير می فروش - که ذکرش بخير باد-                                    گفتا شراب نوش غم دل ببر ز ياد

                                                                                   (حافظ، 1381، ص87)

قال بالامس الشيخ الخمار- فـذکّر بالخير -: اشرب الخمر و انس هموم القلب.

*بجز آن نرگس مستانه –که چشمش مرساد-                    زير اين طارم فيروزه کسی خوش ننشست

                                                                                   (حافظ، 1381، ص33)

لم يفرح تحت هذه القبّة الزرقاء                                     إلّا تلك النرجس السکری- فـحفظت من عين السوء

10-ياتی للربط و الوصل المحض بين الجملتين فيعادله "و" أو "ف"العاطفتين:

*مرا رها کرد، رفت که رفت

           خلاني، راح و راح.

*دل عالمی بسوزی چو غدار بر فروزی                            تو از اين چه سود داری که نمی‌کنی مدارا

                                                                                               (حافظ، 1381،ص 19)

تحرق قلوب العشاق اذا اشعلت نار الوجه فـما هو نفعك عن هذا و لاتداري؟

*من که قول ناصحان را خواندمی قول رباب                                            گوشمالی ديدم از هجران که اينم پند بس

                                                                                               (حافظ، 1381، ص209)

أنا إذا اعتبرت حديث الناصحين صوت سنجٍ تأذيت بالهجران و هذا يکفينی واعظاً.

*پسر روشن آب لب پاشويه نشست و عقاب خورشيد، آمد او را به هوا برد که برد.

                                                                       (سهراب، سپهری، 1371، ص238)

ولدُالماء المشرق جلس عند الحوض و أخذه عقاب الشمس فذهب به الی السماء عاليا و ذهب

*لايترجم «که» في بداية المقول و قبل الجمل الاستفهامية التي تلعب دوراً للکلمة أو الجملة السابقة بل تقوم النقطتان مقامه في الجمل العربية:

*ندانمت که در اين دامگه چه افتاده است؟!

لاأدري:ماذا حدث لك في هذه المصيدة.

11-لبيان ذروة اثر شي أو عمل أو التأکيد: فيکون في الفارسية بمعنی «چنان، أو چنان‌که» فيرادفه في العربية «بحيث»

*...و قوم غزنين بادی در سر کنند که بر ما دراز گردد.                                           (بيهقي، 1324، ص15)

           فيخطر شي ببال اهل غزنة بحيث يصعب الامر علينا.

*گروهی را بيحساب ببهشت برند و آخر کار جمله کافران را بدوزخ فرستند که هرگز خلاصی نيابند.

     (غزالي، 1315، ص7)

يدخل اناس في الجنة من غير حساب و في الاخير يدخل الکفار کلهم الجحيم بحيث ليس لهم مفرّ.

*رونده‌ای بر کنار مجلس گذر کرد... و نعره‌ای زد که ديگران بموافقت او در خروش آمدند:

                                                                                          (سعدي، 1381، ص 79)

           مر علی المجلس عابر ... وصرخ بحيث أنّ معه الآخرون

12-للاستدراك: فيکون في الفارسية بمعنی «وگَرنَه» و «لَيکِن» و في العربية «و إلّا» أو «لکن»

*عياش خشم گرفت از اين سخنان و گفت: و الله که ترا خالی نه بينم که ترا بکشم

                                                                       (ميبدي، 1361، ج2، ص32)

           غضب عياش بهذه الاحاديث قائلاً: والله لا القاك وحيداً وإلّا قتلتك.

*کمربند و دستش تهی بود و پاک                                  که زر برفشاندی برويش چو خاک

                                                                                     (سعدي، 1380، ص13)

           کان صفر اليد وإلا رصعه بالدرر و اللآلي

*چند شبها بغم روی تو روز آوردم        که تو يکروز نپرسيده و ننواخته‌ای

                                                                                          (سعدي، 1381، ص487)

           کم من ليالٍ قضيتها مغتمّاً بک  لکنـک لم تسأل و لم تتفقد آنا عن حالي

*فائدة: فيمکن ان يرکب مع کلمتين: بي +آن+که: فيعادله «دونَ...»

13-للتقدم الزمني: فيعادله «قبلَ»

*نبود نقش دو عالم که رنگ ألفت بود                           زمانه طرح محبت نه اين زمان انداخت

                                                                                          (حافظ، 1381، ص12)

کان لون المحبة و الانس قبل خلق الکونين فلم ينقش الدهر رسم المحبّة من الآن

*نبود چنگ و رباب و نبيذ و عود که بود                                     گـل وجود من آغشته گلاب و نبيذ

                                                                           (حافظ، 1381،ص187)

امتزج کياني بماء الورد و الخمرة قبل وجود السنج و العود و الکَرم.

14-للمقارنة الزمنية: فحينئذٍ يرادفه «لمّا، أو اذ، أو اذا، أو عندما»:

*و آلتونتاش با بنده‌ای نکته‌ای چند بگفته‌است در راه که ميرانديم.

عندما کنا نتقدم في الطريق باح آلتونتاش لعبدٍ بنکت.                                                           (بيهقي، 1324، ص87)

*مرد بايد با اهل خويش چون کودکی باشد ...و گفته‌اند مرد بايد خندان بود که  در آيد و خاموش بود که بيرون شود.                                                                                                                                           (غزالي،1319، ص249)

           يجب أن يکون الرجل ذانشاط کالطفل في اهله ... و قيل يجب أن يکون ضاحکاً اذا دخل البيت و ساکتاً اذا خرج.

*ای که پندم دهی از عشق و ملامت گويي                                   تو نبودی که من اين جام محبت خوردم

                                                                               (سعدي، 1381، ص 425)

يا ايها الذي تعظني في العشق لائماً:لم تکن اذ شربت مدام المحبّة

و امّا اذا کان حرف وصل مؤوّل فتؤول الجملة بعده الی مصدر يلعب دوراً نحوياً فتعادله الحروف المصدرية (ان ان لو ) فحينئذ يکون مع الصلة

اما فاعلاً:

* از دست و زبان که بر آيد   کـز عهده شکرش به در آيد

لمن يمکن ان يشکره بيده و لسانه؟

و امّا مفعولاً:

* من ندانستم از اول که تو بي مهر و وفايي

لم ادر منذ البداية انـك دون المودة و الوفاء

* من ازآن حسن‌روزافزون كه يوسف‌دانستم                     كه عشق از پرده عصمت برون آرد زليخا را

(حافظ، 1381، ص17)

انا عرفت من ذلك الجمال المتزايد الذى كان ليوسف انّ الحب يخرج زليخا من ستر عفاف .

و اما مضافا اليه:

* وقت آن است كه بدرود كني زندان را (وقت بدرود كردن زندان است).

(حافظ، 1381، ص21)

حان وقتُ توديع السجن.

* بی آنکه کلمه ای بر زبان آوردجلسه را ترک گفت

غادر الجتماع دون ان يتفوه بکلمة

واما متمما:

* درويش نمي‌پرسي و ترسم كه نباشد                              انديشه آموزش و پرواي ثوابت

(حافظ، 1381، ص26)

لاتسال عن الدرويش فاخاف من الا (أن لا) تفكّر بغفرانه و اثابته.

و امّا مبتداً او مسندا اليه:

*بهتر است که برخيزيم رنگ را بر داريم.

ان نقوم خير؛ لناخذ  الالوان.

 *شگفت آور تر آن که خود را هم نمی شناخت

والأغرب من ذلک أنـه لم يکن يعرف نفسه أيضا.                                  (سعيد نجفي اسداللهي،1365،ص7)

* راه دل عشاق زد آن چشم خماري                              پيداست‌از اين‌ شيوه كه ‌مست است شرابت

(حافظ، 1381، ص26)

تلك العيون القاصرة قطعت طريق قلوب المحبين  يبدو من هذا انّ خمرتك مسكرة

نتيجة القول:

نستنتج أن کل کلمة تأتي في أنواع متعددة:بعضها يستقل بمعناه و بعض يرتبط معناه بما يتعلق به من فعل أو شبه فعل. فإحدی هذه الکلمات هي"که" في اللغة الفارسية التي تکون ذات معان عديدة تعرف من القرائن و السياق.فطبيعي أن يختلف ما يعادلها في اللغة العربية فتعرفنا،من خلال المقارنة والتطبيق، علی ما يذکر تاليا من معادل في اللغة العربية:

1. «مَن» الاستفهامية                                                           11. «و» الاستينافية او «ف»

2. بل                                                       12. «و» العاطفة او «ف»

3. الحروف الدالة علی التعليل                            13. بحيث

4. «أن» التفسيرية                                        14. وإلّا

5. «واو» الحالية                                          15. لکنّ

6. «إن» الشرطية او «إذا» او «لما» الحينية             16. «قبلَ...»

7. الحروف الدالةعلی الغاية                              17. «إذ»

8. الالفاظ الدالة علی القصد و الغرض                 18.عندما

9. «إذا» الفجائية                                        19. الحروف المصدرية

10. بعض الموصولات الخاصة                          20.ال

المصادر و المراجع

العربية:

1-      ابن هشام (ابوعبدالله جمال الدين بن يوسف) مغني اللبيب، بي چا، بي نا، تبريز، 1312ش

2-      البستاني، فؤاد افرام، المجاني الحديثة. الطبعة الاولی، دارالفقه للطباعة والنشر، قم، 1425هـ ق/1383هـ ش

3-      بهمنيار، احمد، الابنية عن حقائق الاودية. بي چا، بي نا، تهران، 1341 هـ ش

4-      بيهقي، ابوالفضل محمد بن حسين، تاريخ بيهقي، محقق دکتر غني، بي چا، بي نا، تهران، 1324 هـ ش

5-      پنج استاد، دستور زبان فارسي، چاپ 5، تهران، انتشارات فردوسي، 1380ش.

6-      حافظ،الشيرازي، خواجه شمس الدين محمد، غزليات، ط2،لوح محفوظ، تهران، 1381هـ ش.

7-      دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، تهران، 1325-1360 ش

8-      سپهري، سهراب، صدای پای آب.

9-      سعدي، مصلح بن عبد الله، بوستان، چاپ9، پيام محراب، تهران، 1380هـ ش

10-   سعدي، مصلح بن عبد الله، غزليات، چاپ2، گنجينه، تهران 1381هـ ش

11-   سعدي، مصلح بن عبد الله، گلستان، چاپ1، خجسته، تهران، 1381هـ ش

12-   السيوطي، جلال الدين، المزهر في علوم اللغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دون رقم الطبع، القاهرة، 1958م

13-   الشواربي، ابراهيم، اغاني شيراز، الطبعة الاولی، المشرق للثقافة و النشر، طهران، 1383هـ ش

14-   شاملو، احمد. مجموعه آثار، چاپ2، انتشارات نگاه، تهران،1380 هـ.ش

15-   عطار نيشابوري، شيخ فريدالدين، تذکرة الاولياء، بي چا، بي نا، تهران، 1341 هـ ش

16-   عنصر المعالي، کيکاوس، قابوس‌نامه، چاپ11، علمي فرهنگي تهران، 1380هـ ش

17-   غزالي، ابوحامدمحمد، کيميای سعادت، بي چا، بي نا، تهران، 1319ش

18-   غزالي، ابوحامدمحمد، نصيحة الملوك، بي چا، بي نا، تهران، 1315 -1317هـ ش

19-   فردوسي، ابوالقاسم، شاهنامه، بي چا،بي نا، تهران، 1313هـ ش

20-   ملک‌الشعراء، محمدتقي بهار، تاريخ بلعمي، بي چا، بي نا، تهران، 1341ش

21-   ملک‌الشعراء، محمدتقي بهار، بي چا،بي نا، تاريخ سيستان، تهران، 1314ش

22-   الميبدي، ابوالفضل رشيدالدين، کشف الاسرار وعدة الابرار، علي اصغر حکمت، بي چا، بي نا، تهران، 1361 هـ ش

23-   ناصرخسرو، ديوان، تصحيح مجتبی مينويي، بي چا، بي نا، تهران، 1353هـ ش

24-   جفي اسداللهي، سعيد:که ومعادلهاي آن در زبان عربی، فصلنامه ترجمه، شماره 1، جهاد دانشگاهی، دانشگاه علامه طباطبايي، بهار1365هـ ش

25-   نظامي، هفت‌پيکر، بي چا، بي نا، تهران، 1315ش

دكتر عليرضا محمدرضايي

چكيده

برای آشنايي با زبان وادبيات شيرين فارسي که نگهبان فرهنگ وميراث گرانبهای ماست، نيکوست که گويندگان و علاقه مندان به آن، ظرافتهايي را که بر مرکب الفاظ و ترکيبهای آن نشسته است دريابند تا از دريای جوشان آن دو و مرجانها برچينند. زبان فارسي در برخورداری از پديده‌های زباني همانند هر زبان ديگری است.چند معنايي و چناس از چمله پديده‌های زبانی هستند که نمی توان وجودشان را در زبان فارسي منکر شد. در اين مقاله به گونه های مختلف «که» و کاربردها و معاني آن برحسب سياق و ترکيب پرداخته شده است.برای هر يک از دلالتها، مثالی مستند به ادب فارسي ارائة و به معادل آن ذر زبان عربي اشاره شده است.

واژه‌هاي كليدي: چند معنايي، که، حروف اضافه، ربط، زبان فارسی، زبان عربي

----------------------------

المديح النبوي وبواعثه في الشعر المهجري

الدكتور محمد خاقاني[1]

محمدرضا عزيزي‌پور[2]

الملخص

مدح النبي (ص)، من الأغراض القديمة التي اهتم به الشعراء، فمنذ بزوغ فجر الإسلام حتى الآن عبّر الكثير من الشعراء عن عواطفهم الجياشة تجاه الرسول (ص) ودافعوا بشعرهم عن النبي الكريم(ص) ورسالته. وفي العصر الحديث نرى عدداً من الشعراء المهجريين المسيحيين ينشدون قصائد في مديح الرسول الكريم (ص) داعين العرب فيها إلى التسامح والتآخي ولمّ الصفوف.

   تُرى ما هي الأفكار والحوافز التي حدت بهم إلى المديح النبوي؟ في الحقيقة انّ بعض شعراء المهجر اعتقدوا بوحدة الأديان، فعلى هذا نظروا إلى النبي (ص) نظرة إجلال وإكبار.

   وهناك عدد آخر من شعراء المهجر وهم الأغلب، أشادوا بالنبي (ص) الذي نقل العرب من غياهب الجهل والتخلف إلى فضاء العلم والنهضة، فتمنوا أن ترجع عصور الإسلام الزاهية من جديد. وأصبح النبي (ص) عندهم رمزاً للتعبير عن القضايا القومية. هؤلاء الشعراء جعلوا الوطنية ديناً والعروبة محوراً، فعروبتهم قادتهم إلى التسامح الديني والمديح النبوي.

   التعرف على الثقافة الإسلامية والتأثر بها قد حدا ببعضهم أيضاً إلى المديح النبوي.

الكلمات الدليّلية: المديح النبوي، شعر المهجر، الادب الملتزم.

المقدمة

ينبغي علينا ونحن نتحدث عن المديح النبوي وبواعثه في الشعر المهجري أن نأتي بلمحة وجيزة عن المديح النبوي وأسبابه في الشعر العربي، فمنذ بزوغ فجر الإسلام أقبل الشعراء على مدح النبي (ص) وآله معبرين عن عواطفهم الجياشة تجاه الرسول (ص) مدافعين بشعرهم عن النبي الكريم ورسالته فمنهم حسان بن ثابت وكعب بن زهير وكعب بن مالك وعبد الله بن رواحة وغيرهم.وفي العصر الأموي وبعد المصائب التي أنزلها الأمويون بآل بيت الرسول (ص) قام العديد من الشعراء يعلنون ولائهم وحبّهم للنبي (ص) وآله خاصة، فمن الشعراء الذين اشتهروا بمدح النبي وآله وأكثروا منه الفرزدق وكميت بن زيد الأسدي الذي يحتج في شعره لحقهم في الحكم ويصور ما أصيب به آل البيت من محن وكوارث. وفي العصر العباسي نجد شعراء يمدحون النبي وآله خاصة، منهم الشريف الرضي ومهيار الديلمي وكذلك دعبل الخزاعي الذي عُني بالتصوير المؤثر لمصائب آل البيت خاصة في تائيته الشهيرة.

وفي العصر المملوكي زاد الإقبال على المديح النبوي وصار غرضاً ينظم فيه الشعراء فلوّنوه بلون جديد وضمنوه الكثير من الحكم والأمثال. فنرى محمد بن سعيد البوصيري ينظم مدائح نبوية، فمن أشهر مدائحه الميمية (البردة) وهي من أفضل القصائد في المديح النبوي لروعة معانيها ودقة ألفاظها، وحسن سبكها، وبراعة نظمها وعاطفتها الصادقة المتميزة، عارض بها قصيدة كعب بن زهير ومطلعها:

أمن تذكُّر جيرانٍ بذي سلم         مزجت دمعاً جرى من مقلة بدم

(الطباع، 2004، ص212)

ولقد أثّرت ميمية البوصيري في المدائح النبوية تأثيراً عميقاً وكانت خير مثال يحتذيه الشعراء لينسجوا على منواله، ويسيروا على نهجه وكان الكثير منهم يسرعون في تقليد هذه الميمية وتشطيرها وتخميسها وتسبيعها وبذلك نشأت البديعيات في هذا العصر، وهي قصائد من بحر البسيط (مستفعلن فاعلن مستفعلن فعل) في مدح النبي (ص) يشتمل كلّ بيت منها على نوع بديعي، «فمنشأ هذه البديعيات بردة البوصيري إذ عمد الشعراء بعده إلى معارضته وتفوقه بإظهار قدرتهم في البديع ولكنهم لم يوفقوا إلى الإجادة فجاءت هذه البديعيات صوراً مشوهة من التكلف الممقوت».          (خفاجي،1990، ص 108)

وكان الشعراء يلتذون في البديعيات بذكر مناقب النبي ومكارمه ومعجزاته ويتشفعون به.و«هناك عوامل أدت إلى نمو هذا النوع من المديح، فالحياة الاجتماعية السائدة، وما فيها من فقر وحرمان، كانت من العوامل التي أدت إلى ظهوره، يضاف إلى ذلك الوضع الاقتصادي السيئ الذي كانت الأقاليم ترزح تحت وقره، واضطراب الحياة السياسية في معظم الأحيان بسبب النزاع بين السلاطين والأمراء، أو وقوع خطر من قبل الأعداء في الشرق والغرب. هذا مع ما كان يحدث من كوارث طبيعية تحلّ بالبلاد، جعل الناس يهرعون إلى معاقل الاستغفار يتوبون إلى الله، ويتشفعون بالرسول الكريم (ويتوسلون إليه كيْ يفرج عنهم الكرب)».                                                                       (باشا،1972،ص 103)

فمثل هذه العوامل أدت إلى ازدهار المدائح النبوية في تلك السنين.

وفي العصر الحديث نرى بعض الشعراء يهتمون بالمديح النبوي (ص) ويتناولون صوراً من حياته وصفاته في أشعارهم ويتأسون به في قيمه الروحية ومثله العليا فهو القدوة للمؤمنين عبر القرون والأعصار فشخصية النبي كانت محوراً لأعمال أدبية جمة وهناك الكثير من الشعراء يتسابقون في معارضة البردة؛ فمن أشهر الذين عارضوا البردة محمود سامي البارودي بقصيدة سماها «كشف الغمة في مدح سيد الأمة» ومن ثمّ أحمد شوقي بقصيدة سماها «نهج البردة» مطلعها:

ريم على القاع بين البان والعلم      أحلَّ سفك دمي في الأشهر الحرم

 (كبا، 1995، ص121)

ولنكتفي بهذا القدر إذ يطول بنا المقام لو اننا حاولنا الاستشهاد على جميع القصائد التي أنشدت في مديح خير البرية.

المديح النبوي وبواعثه فی الشعر المهجري

هناك عدد من الشعراء المهجريين أنشدوا قصائد تفوح حبًّا، ومودة للنبي (ص) يشيدون فيها بالإسلام الذي يتسم بالحب والإخاء والتسامح ويمدحون رسوله الكريم (ص) ويدعون العرب والمسلمين إلى لمّ الصفوف والابتعاد عن الفرقة والشتات ويستحثونهم فيها لاستعادة أمجادهم القديمة ويحرضونهم على النهوض من عثراتهم ونكساتهم داعين إلى التسامح والتآخي بين المسلمين والنصارى، حتى يعتلي الشرق ويرفع رأسها عالياً مزهواً من جديد ولم يكن هؤلاء بمدحهم هذا يتوخون التزلّف إلى الحكام فجاء مديحهم صادقاً فشخصية النبي المتميزة الفذة هي التي تجذب الأدباء والمفكرين، والرسول (ص) يجسد الإنسانية في قوله وفعله وحروبه وحياته وهؤلاء كانوا عرباً يعرفون الإسلام، فالإسلام دين السلام والرحمة والإنسانية، دين ينبذ الغلظة ويحضّ على السماحة ويأمر بالتراحم والتآلف ويعترف بوجود الآخر ويُقرّ حقّه في التدين ويدعو إلى التعامل معه بلطف وإحسان وينهى عن سبّه والتحرّش بدينه، وكذلك يدعو الإسلام أتباعه إلى الرفق والإيثار والعفو والإحسان والمداراة والقول الحسن والإلفة والأمانة ويحثهم على الالتزام بها، فهناك آيات تدعو إلى التسامح وحسن الرفق مع الآخرين يقول الله تبارك وتعالى في محكم كتابه: «ولا تستوي الحسنة ولا السيئة، ادفع بالتي هي أحسن، فإذا الذي بينك وبينه عداوة كأنه وليّ حميم» (فصلت /34) «وقولوا للناس حسناً». (البقرة/ 83)

والتسامح هنا لايعني التنازل عن المعتقد وانما يعني القبول بالآخر والتعامل معه على أسس العدالة والمساواة بصرف النظر عن أفكاره. وفي سلوك النبي (ص) نجد التسامح بين البشر يصل إلى ذروته فعندما استطاع النبي أن يدخل مكة منتصراً عفا عن المشركين وقال: «اذهبوا فأنتم الطلقاء».

(الاسكندري، 1951، ص 176)

ؤلاء الأدباء تعرفوا على الإسلام وكان البعض منهم يرتّلون القرآن ويقتبسون منه ويستشهدون ببعض آيات القرآن في شعرهم ويتأثر أسلوبهم في الكتابة منها وينظمون القصائد في الأعياد الإسلامية. فهذا هو الشاعر القروي فإنه بعد قراءته لسورة القمر يتأثر بالأسلوب القرآني وينشد القصيدة التالية:

يا نكسن اقتربت السا             عـة وانشق القمر

أعرضت عـن  آياتنا            وقلت سحر مستمر

(مكتب التدقيق اللغوي، الشاعر القروي، ص201)

وكذلك نجد الشاعر المهجري جورج صيدح يكتب قصيدة عنوانها «محمد» يمدح فيها النبي (ص) ويشيد بمواقفه السامية ومنجزاته النبيلة وفيها يستنهض الشاعر الأمة، كما تتردد فيها أصداء الآيات القرآنية:

وجه أطلّ على الزمان               لألاؤه شقّ  العنـان

فيـه شعـاع  النيرا                ت وفيه أنفاس الجنان

مَنْ ذا رأى طفلاً  يُنا                غي الله بالسبع المثان

يـا صاحبيَّ بـأيِّ آ                لاء السماء تكذبان؟

(الكيالي، 1968، ص 276)

ثم يتحدث عن ليلة الإسراء ويمتزج مديحه بقضية القدس الشريفة التي تطأها أقدام مشينة فيطلب منه أن يجدِّد العزّ والفخار ويحرّر القدس من دنس الصهاينة الغزاة ثم يتأسف على حال العرب ويقول: أما علّمتهم دفع المهانة بالسنان؟ أما وعدتهم بجنات وحسان؟ فلماذا صار حال بعض العرب كالقطعان المشردة:

يا من سريت على  البراق           وجزت أشواط العنان

آن  الأوان  لأن  تجـدّد            ليـلة  المعـراج  آن

عرّج على القدس الشريف           ففيـه أقداسٌ تهـان

(الكيالي، 1968، ص278)

ثم يختم الشاعر القصيدة بأدعية يتمنى فيها أن يبارك الرسول(ص) جهاد المؤمنين النافرين إلى الطعان ويعينهم على الظالمين ويصون فلسطين من أذى الأعداء الحاقدين:

بارك جهـاد المؤمنين              النافـرين إلى  الطعان

الضارعين إليك  باسم             الآل والصحب الغران

وبيوم مولـدك السني             وبحقّ موحيك  القرآن

أن لا تصون  دماءهم             وامنح فلسطين الصيان

(الكيالي، 1968، ص 279)

ونجد إيليا أبا ماضي يضمن بعض شعره آيات من القرآن الكريم أو تعبيرات مشتقات منه:

ما بال قومي كلما استصرختهم         وضعوا أصابعهم على الآذان

(ميرزا،1963، ص720)

فعجز البيت مأخوذ من قوله تعالى: «وإني كلما دعوتهم لتغفر لهم جعلوا أصابعهم في آذانهم واستغشوا ثيابهم وأصروا واستكبروا استكباراً» (نوح/ 7) ففي هذا البيت لم يغير إيليا أبوماضي سوى بعض الكلمات، فقد بدل (جعلوا) بـ (وضعوا) و(في) بـ (على) و(آذانهم) بـ (الآذان). وهذا ينشأ من أنه كان في شطر من حياته يقلد القدماء في أساليبهم.

   ولميخائيل نعيمة مقال في «الزهد والزاهدون» يذكر فيه قول الإمام علي (ع) في الزهد في الدنيا ويقول: «وقول الإمام عليّ، وهو كذلك قليل من كثير: إن دنياكم لأهون عليَّ من ورقةٍ في فم جرادة تقضمها. ما لعليّ ونعيمٍ يفنى، ولذّة لا تبقى؟»                                                                      (نعيمة، مقالات متفرقة، ص 257)

ونرى بعضهم مثل القروي وأبي الفضل الوليد ورياض المعلوف يتأثرون بالثقافة الإسلامية، فهذا التأثر واضح في شعر القروي وإنه ليعترف بذلك قائلاً: «لم تكن لدىَّ فكرة سوية عن الرسول العربي ولا قرأت كتابه وحديثه حتى أتاني الله فضله على يد هذه الآنسة نظيرة زين الدين تكرمت علىَّ سنة 1927 بكتابها (السفور والحجاب) فأماطت عن بصيرتي حجاباً من الجهل كثيفاً وحلَّقت بي إلى سماء من تراثنا الروحي لم تكن خطرت لي على بال. وأيّ أديب يهيم بالحكمة وساحر البيان، لا يخرّ ساجداً للحديث الشريف ومعجز القرآن».                                    (مكتب التدقيق اللغوي، الشاعر القروي، ص 45)

في قصيدة بعنوان «الربيع الأخير» نظمها القروي سنة 1932 يفتخر بكلا النبيين عيسى (ع) ومحمد (ص) ويقول:

نور المسيح تجلى من مذاودنا                 وسيف أحمد من صحرائنا شهرا

(مكتب التدقيق اللغوي،الشاعر القروي،ص190)

ويلقي كلمة بمناسبة ذكرى هجرة الرسول، يبين رأيه تجاه الإسلام ونبيه وفيها يقول: «يا محمد يا نبي الله حقاً يا فيلسوف الفلاسفة أجمعين وسلطان البلغاء المعربين؛ يا أحكم الحكماء، وأعظم المصلحين وأنبلهم مطلباً، وأبعدهم غاية، وأصدقهم دعوة، وأهداهم سبيلاً، يا نبي الله حقاً! يا مجد العرب! يا مجد الإنسانية، دينك دين الفطرة، ...رسالة تتفاءل بالحياة وتهلل للنور وتبارك الجمال، وترهف الحس وتطلق الخيال، تقدس العلم، وتغري بالطموح، وتدفع إلى الرقي وتحثّ على الكسب الحلال، وتبعد عن اليأس، وتنزه عن الرياء، وتقرّب من عرش الله. أيها الأخوات والإخوان، إني لموقن أن الإنسانية بعد أن يئست من كل فلسفاتها. وقنطت من كل مذاهبها ونظرياتها سوف ترى أن لا مخرج لها من مآزقها، ولا راحة لروحها، ولا صلاح لأمرها إلا بارتمائها في حضن الإسلام».

(قاسم، الشاعر القروي، ص 166)

وفي الأبيات التالية من قصيدة «ونحن أعطينا القلم» التي ألقاها في عيد المولد النبوي سنة 1940 يفتخر القروي بعظمة الإسلام والعروبة وتنتشي روحه مجداً ويقول: كنا نسود الشعوب ونمدّن الأمم، عندما كان الغرب يتخبط في الظلام والحيرة.

نحن الألى سُدنا الشعوبَ             ونحن  مـدَّنّا  الأُمـم

طلع الهـدى من شرقنا              والغرب يخبط في الظلم

(مكتب التدقيق اللغوي، الشاعر القروي، ص406)

ونجده يتحسّر على عصور الإسلام الزاهية، متمنياً أن تعود تلك الأيام النيّرة المشرقة مقرئاً السلام على النبي (ص) في قصيدة سماها «عيد البرية» يقول فيها:

يا فاتح الأرض ميداناً  لدولته           صارت بـلادك ميداناً لكلّ قوي

يا قوم هذا مسيحي  يذكركم           لا ينهض الشرق إلا حبّنا الأخوي

فإن ذكرتم رسول الله تكـرمة          فبلغوه سلام الشاعـر القـروي

يا حبذا عهد  بغـداد وأندلس          عهد بروحي أفدي  عوده وذوي

من كان في ريبة من ضخم دولته        فليتـل مـا في التـاريخ روي

(مكتب التدقيق اللغوي،الشاعر القروي، ص 470)

هؤلاء الأدباء كانوا يخطبون وينشرون الأشعار في الحفلات الدينية الإسلامية ويستلهمون من التراث الإسلامي كما يقول جورج صيدح:«وكانوا يستلهمون آيات القرآن الكريم وأحاديث النبي العظيم، وكلمات الإمام علي، وتاريخ الفتوحات والأمجاد العربية في عهد الإسلام حتى يبعثوا في نفوس المهاجرين شعور الاعتزاز بتراثهم القديم، ويشعلوا فيها شرارة الحنين إلى الديار، ويوجِّهوها إلى طريق البذل والتضحية في سبيل القضية العربية. هؤلاء الشعراء أطفال كبار تغذوا بالثقافة الإسلامية دون سواها من الثقافات، فلم يتعلموا غير اللغة العربية، ولم يقرؤوا سوى آداب العرب القدامى، فقادهم شغفهم بالبيان العربي إلى الشغف بالأمجاد العربية، إلى الشغف بدين الإسلام اللاصق بها في جميع أدوار تاريخها. تأمَّلْ أن شاعراً مارونياً في المكسيك، محبوب الخوري الشرتوني، ابن خوري وحفيد خوري وربيب ثلاثة مطارين من أسرته، يقول:

قالوا تحبُّ العرب قلت أحبّهم         يقضي الجوار عليَّ والأرحام

ومحمد بـطل البريـة  كلها          هو للأعارب أجمعين إمام»

(الأشتر، 2002، ص124)

نعم هؤلاء الشعراء احترموا الثقافة الإسلامية وتأثروا بها واعتزوا بها لأنها ثقافة ذات قيم إنسانية سامية ولأنهم رأوا روح العروبة وأمجادها فيها.حتى أن بعضهم اعتنق الإسلام عن يقين خالص وترك المسيحية، فأبوالفضل الوليد آمن بالإسلام ووقف نفسه للدفاع عنه وأمجاده وكتب قصيدة تائية يجاري فيها تائية ابن الفارض، فيها يمدح النبي (ص) ويتوسل بالقربى إليه، ويقول:

أعاهد ربي أن أصلي مسلماً             على أحمد المختار من  خير أمة

هداني هواها ثم حبب شرعة             إليَّ فَصحَّتْ مثل حبي  عقيدتي

فمن قومه قومي، أدين بدينه             لأني أرى الإسلام روح العروبة

توسلت بالقربى إليه فلم تضع            لدى العـربي  الهاشمي شفاعتي

(فهمي، قضايا في الأدب والنقد،ص 110)

ويتخيل الأمة العربية راقدة وهو مثل اسرافيل ينفخ في الصور ليوقظ من في القبور، ويروي لنا قصة رؤيا نبوية طافت في خياله يقول فيها:

«تشوّقتُ حتى زارني الطيفُ مؤنساً       وأشرقَ نورُ الطلعةِ النبويةِ

فما إن يبلغ الجنة حتى يرى الملائكة على أبوابها قد لبسوا أفخر حلة، فيدخل ويشرب من رحيق الحور العين والولدان بأكواب من در، وقوارير من فضة، ويسمع صوتاً يناديه: «دعوتك فاسمع أنت صاحب دعوة»:

وكن منذراً بين الورى ومبشراً           وبلّـغ جميـعَ المسلمينَ وصيتي

تشجعْ وآمنْ  يا وليدُ فأنتَ لي           رسولٌ وفي الإبلاغِ فضلُ الرسالةِ

وقـل لجميعِ المسلمينَ تجمعوا            وصونوا وقـارَ الأمة العـربيةِ»

(فتوح، 1994، ص 40)

وفي مكان آخر يخاطب الشاعر أبو الفضل الوليد فاطمة الزهراء معتزاً بعقيدته الجديدة:

أيا بنت النبي رفعت  قـدري             بتقريبي إلى الملإ العـلي

وقد جردت من شعري سيوفاً             تذود عن الضريح اليثربي

فقالت أنت بـالإسلام  أولى              فصلّ وسلمن على النبي

(عبد الدايم، 1993، ص 281)

وله قصيدة عنوانها (المقدسية) يهدد الصهاينة فيها متحدثاً عن ليلة الإسراء مخاطباً القدس قائلاً:

هل تستقر جماهير اليهود إذا               دعوت يوماً أبا حفص فلباك

وافاكِ فى ليلة المعراج سيدنا                محمد و كتاب الله  سمـاك

(عبد الدايم، 1993، ص 110)

وكذلك يوضح لنا رياض المعلوف تأثره بالثقافة الإسلامية في رسالة بعثها إلى أحد الكتاب يقول فيها: «ويجوز أن يكون للتصوف المسيحي والإسلامي أثره في مؤلفاتنا نحن الثلاثة فوزي وشفيق ورياض، لأننا ربينا بين المطبوعات والمخطوطات في مكتبة عيسى اسكندر المعلوف التي تضمّ عشرين ألفاً من المطبوعات النادرة وألفاً من المخطوطات النفيسة. وهكذا ترعرعنا بين هذه النفائس الفكرية والشعرية والروحية، فعشنا هكذا لنا عين على الإنجيل وعين على القرآن الكريم، فجمعنا ما بين الحضارتين العظيمتين... وصوفيتهما وروحانيتهما وعزتهما».                               (عبد الدايم، 1993، ص 86)

هؤلاء الشعراء كانوا يشاركون الحفلات في المناسبات القومية وينشدون أشعارهم التي يتغنون فيها بماضي العرب ومجد الإسلام، فإلياس فرحات شاعر آخر من الشعراء المهجريين،وله قصيدة عنوانها «يا رسول الله» تتسم هذه القصيدة بعاطفة جياشة ونظرة سامية بعيدة عن التعصب الطائفي يمدح فيها النبي (ص) فيصفه بأنه كوكب دري سطع في غياهب الجهل، يقول فيها:

غمر الأرض بأنوار النبوة          كوكب لم تدرك الشمس علوه

بينما الكون ظلام دامس           فتحت في مكة  للنـور كوة

إن في الإسلام للعرب علا         إن في الإسلام للنـاس  أخوة

 (قطامي، إلياس فرحات، ص 133)

وفي مكان آخر، يفتخر بعظمة الإسلام ويقول:

سلام على الإسلام أيام مجده      طويل عريض يغمر الأرض و السما

 (الأشتر،2002، ص124)

وكذلك نرى الشاعر المهجري إلياس قنصل يشيد بالرسول الكريم في قصيدة النبي العربي ويقول فيها:

إني ذكرتك يا محمد ناشراً         روح الأخوة في  بني الإنسان

يعلو بلال العبد أشرف قبة         ليذيع منهـا أشرف الألحان

حقّ المواهب أن يقدر أهلها        لا فرق فى الأجناس والألوان

(خفاجي، 1986، ص265)

وبعد ما يصف عظمة الإسلام وبعض مناقب الرسول (ص) يعترف الشاعر بعجزه في تعداد مكارم خير البرية قائلاً:

ماذا أعدد من مناقب كلها          شرف أ عدّ النجم في إمكاني؟

كانت حياتك كلّ ثانية لها          تـاريخ مجد طائـل  نوراني

(خفاجي،1986، ص266)

ومن ثم يتحسر الشاعر على عصور الإسلام الزاهية وقيادته الرشيدة ويتمنى لو أن قائداً يعيد مجد الوطن ثانية ويقول:

يا للعروبة هل تفوز بقائد              يدعو فتسمع نخبـة  الفتيان

ويعيد للوطن العزيز كرامة             كادت تكون قسيمة النسيان

(خفاجي،1986، ص266)

وفي حفلة أقيمت بمناسبة المولد النبوي الشريف تجد الشاعر نصر سمعان يشبِّه الرسول بكوكب رحّب الوجود به ويقول: إن الله شاهد بأن كلنا أصبحنا أتباعه في سبيل الحق والعُلى ثم يشكو الشاعر تراجع الأمة عن ماضيها المجيد ويقول:

كوكب رحّب الوجودُ به يو            مَ تجلى على الوجود شعاعُهْ

شهد اللهُ أننا في سبيل الـ               حـق والمجد كلنـا أتباعُه

(أدب المهجر، عيسى الناعوري، ص 118)

وفي أثنائها يشكو إلى الرسول من تقاعس أمته في حاضرها، فيقول:

أعيذك أن تكون رسول قومٍ             أضاعوا ما وقفت عليه جهدَكْ

فقم إنّ العروبةَ رهن ضيـمِ             أطال وصاله وأطلت صدكْ(1)

(أدب المهجر، عيسى الناعوري، ص 118)

ففي هذه الأبيات اغتنم الشاعر مناسبة ميلاد النبي وتحدث فيها عما آل إليه حال العرب وناجى الرسول _______________

1- حاد الشاعر عن الصواب عندما قال: «أطلت صدّك (وهذا) تعبير غير مناسب لأن الذين أطالوا صدّهم عن تعاليم النبي عليه

السلام هم المسلمون المقصرون وغيرهم من الذين لم يعتنقوا دين الإسلام».

(عبد الدايم،1993، ص 104)

(ص) لجمع شتات العرب.

وكذلك نرى ميشيل المغربي يمدح النبي ويوضح فضل الإسلام على العرب حيث انه حفظ العربية من الزوال ويقول مادحاً:

يا من طلعتَ على الفصحى وأمتها        بخير دينٍ يضمُّ  الدهرَ  سرمدُهُ

الضّادُ  لولاك مـا كانت مخلـدةً         ولا رواها جمالٌ  أنتَ  موردُهُ

إن كان للغربِ عـرفانٌ  وفلسفةٌ         فالشرقُ يكفيه ما أعطى محمدُهُ

(الأشتر، 2002، ص 34)

ونجد الشاعر رياض المعلوف يخاطب النبي (ص) ويقول:

يا نبيّ الأعـراب  والإسلام            عيدك اليوم بهجة للأنـام

أنت يا صاحب الرسالة فخر            أنت أهل للمدح والإكرام

تنثر الحكمـة  البليغة شعراً             عربياً يطيب للأفهـام(1)

(عبد الدايم، 1993، ص 275)

ونأتي إلى شاعر مهجري آخر وهو حسني غراب فنراه يمدح النبي (ص) قائلاً:

شعلة الحق لم تزل يـا محمد           منذ أضرمت نـارها  تتوقد

غمر الأرض نورها فإذا رمت          دليلاً فعد إلى الأرض واشهد

جئت والناس في ضلال وغىٍّ           ومن الهدى في يديك مهنَّد

(خفاجي،1986، ص725)

تُرى ما هي الأفكار والحوافز التي حدت بهم إلى المديح النبوي؟ في الحقيقة انّ بعض شعراء المهجر يعتقدون بوحدة الأديان أيْ انّ الحقيقة الكامنة في باطن جميع الأديان والشرائع واحدة وانها تشبه الأغصان التي تتفرع من جذع واحد والأصابع التي تتفرّع من الكف الواحدة. فلهذا ترى زعيم أدباء المهجر جبران خليل جبران يدعو إلى التسامح ونبذ العصبية الطائفية والفرقة، على أساس توحّد الأديان، إنه مؤمن بوحدة الأديان ويؤكد

1- يؤخذ على الشاعر عدم التأمل في اختيار الألفاظ حيث انه استخدم نبي الأعراب، فكلمة الأعراب في المفهوم الإسلامي تدلّ على الكفر والنفاق كما جاء في القرآن: «الأعراب أشدّ كفراً ونفاقاً». (توبة/97)

ثانياً: انه قال نبي الأعراب وليس رسول الله نبياً للعرب فقط بل انه خاتم النبيين أرسله الله رسولاً للناس أجمعين.ثالثاً:كلام رسول الله والقرآن ليسا شعراً كما قال سبحانه:«وما علمناه الشعر وماينبغي له». (يس/69)

على ذلك في «ارم ذات العماد» ويقول: «إذا جرّدنا الأديان عمّا تعلّق بها من الزوائد المذهبيّة، والاجتماعية وجدناها ديناً واحداً، وقالت آمنة: مهما تباينت الأساليب فمحجّة جميع البذور تظلّ واحدة، الوقوف أمام وجه الشمس، والشمس رمز الروح الكلّيّة. (وكذلك) قالت آمنة العلويّة لنجيب: قل لا إله إلاّ الله، ولا شيء إلاّ الله وكن مسيحيّاً».                                (أبو فاضل، 2004، ص 58)

وفي مكان آخر يقول: «أنت أخي، وكلانا ابن روح واحد قدوس كلي ... أنت أخي وأنا أحبك ساجداً في جامعك، وراكعاً في هيكلك، ومصلياً في كنيستك».                                                  (جبر، 2002، ص 411)

وكان جبران يحب النبي (ص) لأنه يراه بطلاً من أبطال التاريخ ولم يكن يُميِّز رسولاً من رسول، فوحَّد بينهم، يقول جبران: «أنا مسيحي ولي الفخر بذلك ولكنني أهوى النبي العربي وأكبر اسمه وأحبّ مجد الإسلام وأخشى زواله. ...خذوها يا مسلمون، كلمةً من مسيحي أسكن يسوعَ في شطر من حشاشته ومحمداً في الشطر الآخر».                                                                                           (طالب، 2002، ص 348)

وينظم رشيد أيوب هذا الكلام شعراً ويقول:

أصلي لموسى وأعبد عيسى            وأتلو السلام على أحمد

(حسن، 1985، ص60)

وكان جبران ينظر نظرة إكبار وإجلال إلى الإمام علي (ع) لأنه «بطل من الأبطال الحقيقيّين، وليس هو مجرَّد

بطل فاتح بالسلاح. وعليٌّ هو أول عربيّ لازمَ الروح الكلّيّة، وجاورها، وسامرها».

(أبو فاضل، 2004، ص 21)

وقال نعيمة عن النبي محمد (ص) وعلي (ع): «كانا على موعد مع النور والخير والصلاح».

(نعيمة، مقالات متفرقة، ص 283)

وكذلك يعتقد شكر الله الجر بتساوي الأديان وله أبيات تبين عن سعة نظره في الأديان ووحدتها، يقول فيها:

إنّي أحبُّ محمّداً               وأحبّ موسى والمسيح

وأُحبّ بينهم عليّاً              سيّـد القلم  الفصيح

(أبو فاضل، 1992، ص 1092)

وهكذا نرى بعضاً من المهجريين يعتقدون أن الرسالات الدينية السامية لا تتناقض في جوهرها وغايتها ولا

يجد فروقاً بين الأديان فهى جميعها في نظرهم واحدة، مادام الهدف منها الارتقاء بالإنسان وتوجيهه إلى معرفة

ذاته.

مجمل القول إن بعضهم يعتقد أن الأديان ما جاءت لتفرق الناس وتزيدهم ضلالاً بل لتمزق الغشاوات التي كانت على أبصارهم وبصائرهم عساهم يدركون أن مصدرهم واحد. فعلى أساس وحدة الأديان كانوا ينظرون إلى النبي نظرة إجلال وإكبار.

وهناك عدد آخر من شعراء المهجر وهم الأغلب، تغنوا بالماضي وشكوا مما آل إليه حال العرب وحاولوا استنهاض الهمم واستحياء مواقف العزة في التاريخ، فبدأوا يشيدون بالنبي العربي الذي حمل لواء الديانة الإسلامية فحطم أوثان الشر والفساد ونقل العرب من غياهب الجهل والتخلف إلى فضاء العلم والنهضة، فتمنوا أن ترجع تلك العصور الزاهية من جديد. فالنبي أصبح عند بعضهم رمزاً للتعبير عن القضايا القومية.

هؤلاء الشعراء تفانوا في سبيل عروبتهم فكانوا ينظمون الشعر الوطني، ومنه ذو الطابع الإسلامي، باعتبار أن ذلك لا يتجزأ من تاريخهم وحضارتهم وعنصر لغتهم، فعروبتهم قادتهم إلى التسامح الديني والمديح النبوي.فالتسامح الديني والحرية الدينية إحدى سمات المدرسة المهجرية فقد قام المهجريون ينشرون التسامح في الدين ويدعون إلى الحرية في التفكير والتعبير بعيداً عن التعصبات العمياء أو الطائفية البغيضة التي كبلت أهلهم في وطنهم، هولاء الشعراءكانوا يؤمنون بالعروبة وأنَّ لساناً واحداً يجمعهم فيجب الا يتفرقوا بالمذاهب ما دام هم إخوه في العروبة.

فأبرز سمة في دين هؤلاء الشعراء هي التسامح، فالله ربّ الجميع ولا فضل لذي ملة على أخرى. هؤلاء الشعراء كانوا يرون أن الدين يجب أن لا يكون مصدراً للشقاق، ويؤمنون بأن الدين لن يختلف بينهم، ماداموا متمسكين بعلم العروبة. فحاولوا أن يجمعوا شمل العرب تحت لواء العروبة ودانوا بدين الوطنية، يقول القروي في قصيدة «عيد الأضحى»:

رحمة الله على كلّ فتى        عربيّ راح للعرب ضحية

وليعد فينا وفي أعقابنا         عيد إيمان بدين الوطنية

(مكتب التدقيق اللغوي، الشاعر القروي، ص479)

ويرى أن «العروبة شعار الأمة العربية، روحها، وشمس أوطانها، ومهوى أفئدتها، وملتقى ما تعدّد من أقاليمها ولهجاتها. العروبة دين الأمة الشامل».                                                              (قاسم، الشاعر القروي، ص 33)

ومثله جورج صيدح الذي اتخذ دين العروبة ديناً فقال:

واعتنقنا دينَ العروبة ديناً            واطرحنا لزومَ ما ليس يلزم

(قرة علي، 1954، ص183)

هؤلاء الشعراء كرهوا التعصب الديني والنعرات الطائفية إذ أنهم يرون الموت والهوان وتمزيق شمل الأمة في التعصبات الدينية، يقول محبوب الشرتوني:

كل شعب فشا التعصب فيه          هان والموت من وراء هوانه

(المقدسي، 1998، ص 284)

وهكذا كان بعضهم يلحون على التسامح الديني ويدعون إلى الوئام وحسن التفاهم والقضاء على النعرات الطائفية ووجوب احترام المعتقدات الدينية للجميع ويسعون في طرح علاقات جديدة ما بين المسيحي والمسلم وتقديم الروح الوطنية على الروح الدينية. فلهذا تجدهم يرفضون التعصبات، يؤمنون بالقومية العربية، يدينون بالحب والتسامح والإنسانية، لايفرقون بين الرسل فأحبوهم أجمعين.

هؤلاء الشعراء رأوا الفرقة والخلافات الطائفية بين أتباع الديانات وذاقوا من العذاب ألواناً فمثل هذه العوامل جعلتهم ينفرون من التعصبات الدينية وأدّى بهم إلى عدم التفريق بين الأديان، فالأنبياء كلهم محترمون. فرشيد أيوب مثلاً يفتخر بعروبته وبماضيها وبالنبي الكريم محمد (ص) الذي كان أرفع الناس مجداً وأسماهم مناقباً كما نراه يفتخر بالخلفاء الذين جاؤوا من بعد النبي (ص) وأقاموا العدل بين الناس ووسعوا رقعة الإسلام ونشروا رايته وأبدوا شجاعة فائقة في الحروب:

فمن يا تُرى أعلى الورى كمحمد      وأرفعهـم مجداً وأسمى مناقبـا

ومن مثلُ من قـادوا الخلافة بعده      وكانوا لصرح العدل منه جوانبا

ألسنا الألى سادوا العباد  ودوخوا       البلاد وأبدوا في الحروب عجائبا

(سراج، 1964، ص220)

وتشيع في أقوال الكثيرين منهم عاطفة النفور من التعصبات الدينية، فأكثر هؤلاء الشعراء، دعوا إلى التعايش بين الأديان وجعل الوطنية ديناً والعروبة محوراً. وكان تآخي الأدباء ورفع مستوى العقلية العربية، مكافحة التعصب ونقض التقاليد التي تنافي روح العصر من مبادئ العصبة الأندلسية، فلهذا ليس عجيباً أن نرى أعضاءها يسيرون وفق هذه المبادئ فينادون بالتسامح ونبذ التعصب. هؤلاء المهاجرون حاولوا التمسك بكرامتهم الوطنية ورأوا الدين حسن المعاملة مع الناس وأعجبوا بالتراث العربي والإسلامي ونادوا بالإبتعاد عن التعصب ورأوها عاراً على البشرية. يقول فوزي المعلوف:

تعصُّبُ الناسِ هذا             عارٌ على البشريَّه

(أبو فاضل، 1993، ص 22)

وكان بعض هؤلاء المهاجرين يكررون ويعيدون «شعار "الدين لله والوطن للجميع" فهذا الشعار اقترحه بطرس البستاني في (نفير سوريا) سنة 1860».(أبو فاضل، 1993، ص 23)

وحاولوا استبدال دين الوطنية بالأديان التقليدية التي جهل بعض أتباعها فحواها. فباتحاد المآذن والقبب والتجمع تحت راية الوطنية واعتبار الدين أمراً شخصياً، ستحل مشكلة التعصبات الدينية وترتقي الأمة العربية، يقول فوزي المعلوف في قصيدة «أماني المهاجر»:

تالله لا نرتقي إلاّ متى اتّحدت         تلك المآذن في الأوطان والقببُ

(عبد الشهيد، 1975، ص 23)

فالشاعر المهجري، فهم أن الخلافات الدينية شرّ عظيم يجب القضاء عليه فدعا إلى التجمع حول راية واحدة هي راية الوطن لبناء مجتمع أفضل. ففكرة القومية العربية أزالت التعصبات الدينية وأصبح المسيحون يشاركون حفلات المسلمين وينشدون المدائح في وصف سيد المرسلين ويعبرون عن إعجابهم بمحمد (ص)، يقول رياض المعلوف:

وحِّـد الله فـالمؤذّن وحَّدْ           وبذكـر النبيّ  في العيـد أَنشدْ

يا رسولَ الأَنام أنتَ وعيسى          خيرُ مَن يُصطفى ويُرجى ويُقصَدْ

(أبو فاضل، 1992، ص 1006)

وكان إيليا أبو ماضي يحلم بدين التسامح، ويتخذ دين المحبة دينه ويقول:

أنتم بنو وطني وأنتم إخوتي            وأنا امرؤ دين المحبّة ديني

(ميرزا، 1963، ص 748)

وفي أبيات أخرى يتحدث عن عدم تعصبه ويدعو إلى المحبة وكفّ الأذى عن الآخرين وينادي بالوفاق وتطهير القلوب من الأدران، ويدعو في قصيدة «الحرب العظمى»  إلى التسامح الديني ويقول:

تبّـاع أحمد والمسيح هـوادة         ما العهد أن يتنكّر الأخوان

الله ربّ الشـرعتين وربكـم         فإلى متى في الدين تختصمان

فخذوا بأسباب الوفاق وطهّروا        أكبادكم من لوثة الأضغان

(ميرزا، 1963، ص 737)

ويتخذ الشاعر من الطبيعة ديناً يعلمه التسامح حيث ان الغيث مثلاً يروي الجميع ويسقي الجميع صالحين أم طالحين فلا يفرّق بين أحد بل انه يبذل لهم ودّه وسخائه، فدين الشاعر، دين التسامح والعطاء والمحبة إلى الجميع فدينه مثل الطبيعة حيث لا تميز في العطاء بل تسخو على الجميع.

هؤلاء الشعراء حاولوا أن يوحٍّدوا الصفوف فبثّوا في الناس روح التسامح وعلموهم حسن التعامل ونبذ التناحر وأيقظوا في ضمائرهم الوعْىَ الوطني بالقصائد والأشعار. فعلى ما نرى أن مشاركة الأعياد الإسلامية وإلقاء الخطب وإنشاد الأشعار في هذا المجال، معظمها نبعت من عاطفة قومية عربية وهكذا نشأت من الرؤية السمحة تجاه الأديان، حيث ان الأديان من حيث مبادئها السامية لا تتناقض في جوهرها وغايتها بل تهدف إلى خير البشر أجمعين، فالنفعيين يفرقون بين الشعوب ويشعلون نيران الحروب الطائفية، فبإثارة الفتن بين السكان، يخضعون الشعوب للسلطان.

ونرى الشاعر القروي يدين بالعروبة ويتمزق غضباً وحقداً ويحترق ألماً وغيظاً على الذين سلبوا العروبة حريتها، يقول القروي: «انني أدين بالقومية العربية وأنا كنصراني أفخر بنصرانيتي وأؤمن بأنه لولا الإسلام ما كانت القومية العربية ... ولكننا الآن أمام أمم معادية، تُرهِبها قوةُ القومية العربية، فيجب أن ندين بها ونعمل لها لنُرهِبَ هؤلاء الأعداء، فالعروبة ملأت قلبه بحبّ المصطفى:

شغلت قلبي بحبّ المصطفى وغدت      عروبتي مَثَلي الأعلى وإسلامي»

(قاسم، الشاعر القروي، ص 638)

فالدين الذي يؤمن به الشاعر هو دين القومية العربية «التي تجعل من العربي أخاً ونصيراً وسنداً لكلّ ذي ملّة ودين في وطنه».(الناعوري، أدب المهجر، ص 513)

فلنستمع إليه حيث قال:

يا مُسلمونَ ويا نَصارى دينُكم         دينُ العُروبَةِ واحدٌ لا اثنانِ

(مكتب التدقيق اللغوي، الشاعر القروي، ص 444)

ونراه يفتخر بأمجاد العرب في كثير من قصائده ويبثّ روح الإيمان بالعروبة في المهاجرين ويذكرهم بذكريات آبائهم الميامين ويرى أن المذاهب، فرقتهم وبددت شملهم، فيدعو إلى التلاحم:

ولكنني أصبـو إلى عيد أمـة          محرّرة الأعناق من رقّ  أعجمي

إلى علم من نسج عيسى وأحمد         و(آمنـة) في ظله أخت (مريم)

هبوني عيداً يجعل العرب أمـة          وسيروا بجثماني على دين برهم!

فقد مزّقت هذي المذاهب شملنا         وقد حطمتنا بين ناب ومنسم

(مكتب التدقيق اللغوي، الشاعر القروي، ص 392)

هؤلاء الشعراء رأوا الطائفية والمذهبية أمراضاً أضعفت جسم الوطن العربي وهدمته فاعتقدوا بأن الاجتماع تحت راية العروبة وهي التي لا تميز ديناً على دين ولا تفضل طائفة على طائفة ستحلّ المشكلات وتزيل التناحرات. فالعروبة خير وسيلة للقضاء على التعصب وانها تربط أبناء العرب كلهم على رغم من كل الفروق والاختلافات، العروبة تذيب كلّ الحدود المصطنعة التي أوجدتها الأيدي الشريرة، فلنستمع إلى إلياس فرحات وهو يصوّر العروبة أماً تضمّ جميع أبنائها:

ليست عروبتنا طقوسَ ديانة        تذكي الجهالةُ بالتعصب نارَها

ليست تميِّز أحمداً عن بطرس        فالأمُ ترعى بالسواء صغارَها

(قطامي، إلياس فرحات، ص 132)

ولهذا نجده يفتخر بالنبي (ص) الذي وحّد العرب، وهذا يبدو واضحاً في قصيدة «يا رسول الله» فنرى الشاعر يعتزّ بالدين الإسلامي ويفتخر به، فهذا الفخر ينبع من اعتزازه بالعروبة، فهو يعتقد أن الإسلام استطاع أن يوحّد العرب تحت راية واحدة وجمع شملهم وأخرجهم من الظلمات إلى النور.

فهذه الروح الإنسانية والمحبة والإخاء والتسامح التي رأيناها في أشعارهم جاءت كردَّة فعل لظروف التي واجهوها في وطنهم، فمما دفع بهم إلى الهجرة هو التعصبات والأحقاد، فأخذوا يروجون روح التسامح ورحابة الصدر ويشيعون الحب والإخاء ويهاجمون كلّ من كان سبباً من أسباب التعصب. ويصبّون نيران غضبهم على التعصب بجميع أشكاله.فلا شكّ أن ما مَرّ عليهم في لبنان أعني الحروب الطائفية قد أسهم في التحرر من قيود الطائفية ونبذ التعصبات الدينية والنفور منها وخلق مناخ في المهجر يعاكس تماماً لمناخ الكبت والاضطهاد التي وجد في أوطانهم. فالاضطهادات التي دفعت معظم المسيحيين إلى الهجرة قد حدت بهم نحو التسامح والتحرر.

ويرى الأستاذ أنيس المقدسي: «ان احتكاك المهاجرين بأقوام يعظمون الجامعة الوطنية ويرفعونها فوق التعصبات الدينية أثار في نفوسهم عاطفة النفور من التعصب الديني وقادهم إلى شيء من الحرية الفكرية والدينية فدعوا العرب كافة إلى نبذ التعصب الذي يوقع الأمة في الهوان والمذلة، دعوهم إلى التعاون الوطني والتساهل في الأمور والإعراض عن التفرقة الدينية».                 (المقدسي،1998، ص 284)

مجمل القول هو أن بعض شعراء المهجر الجنوبي مدحوا النبي لأنه قائد عربي فذّ استطاع أن يوحد بين القبائل المتشتة والشراذم المتناحرة ويجمعهم تحت راية واحدة فحطم أوثان الشر والفساد ونقل العرب من غياهب الجهل والتخلف إلى فضاء العلم والنهضة، وكتب صفحات خالدة مشرقة في تاريخ العرب. فتمنوا أن ترجع تلك العصور الزاهية والأمجاد الغابرة من جديد.

النتيجة

توصّل هذا البحث الذي هو جزء من أطروحتي بعد الوقوف على عشرات الكتب في مجال الشعر المهجري إلى ما يلي:

كانت مضامين المديح النبوي تدور سابقاً حول النسيب النبوي، ذكر فضائل النبي وصفاته وسيرته الحميدة،

التحدث عن معجزات النبي، التحذير من هوى النفس، التحدث عن القرآن، التحدث عن الإسراء، ذكر جهاد الرسول، التوسل والتشفع بالنبي، المناجاة والتضرع إليه، تصوير مصائب أهل البيت.

أما مضامين هؤلاء الشعراء تتجه غالباً نحو استحياء مواقف العزة في تاريخ الإسلام والتغني بالماضي واستدعائه والشكوى مما آل إليه حال العرب واستنهاض الهمم والدعوة إلى يقظة تعيد للعروبة أمجادها من جديد.وكذلك دارت مضامينهم حول التحسر مما آل إليه حال العرب ومناجاة الرسول لجمع شتات العرب، بيان فضل الإسلام ورسوله في حفظ اللغة العربية من الزوال والاضمحلال، مقايسة أحوال الغرب وتخبطهم في الظلام مع أهل الشرق وأمجادهم، الاعتزاز والافتخار بعظمة الإسلام وأمجاد العرب وانتصاراتهم على العدى مثل كسرى وعاهل الرومان. التحدث عن ليلة الإسراء والقدس الشريفة وقضية فلسطين، التأثر بالأسلوب القرآني واستخدام بعض مفرداته، التحسر على عصور الإسلام الزاهية وقيادته الرشيدة والتمني لو أن قائداً يعيد أمجاد الماضي، التوجه نحو وحدة الأديان وذكر أسماء الأنبياء العظام معاً والافتخار بهم، التأكيد على المساواة ومعاملة النبي بالعدالة مع الجميع دون أيّ تمييز عنصري، الدعوة إلى التلاحم، التحسر على مجد الإسلام وأيام أندلس الزاهية، التشفع بالنبي وفاطمة الزهراء.

بعض هؤلاء الشعراء اتخذوا المديح النبوي كوسيلة للتحدث عن الأغراض الإجتماعية والسياسية والقضايا العربية مثل قضية فلسطين.

تبين من خلال البحث أن موقف شعراء المهجر المسيحيين عامة موقف احترام وأخوة تجاه الإسلام ونبيه الكريم (ص).

يتضح لنا مما سبق أن أغلب القصائد التي أنشدت في مجال المديح النبوي في الشعر المهجري تعتمد على الوزن والقافية إذ ان أكثر هؤلاء الشعراء ينتمون إلى العصبة الأندلسية، فأصحاب العصبة الأندلسية يتبعون خطوات المدرسة التقليدية في موضوعاتها من مدح وهجاء وفخر ورثاء ويترسمون الأساليب الفصحى ويتقيدون بأحكامها.

لم يكن لدى شعراء المهجر معارضات شعرية ينهجون فيها نهج البوصيري في الأساليب والأغراض الشعرية التي تطرق إليها في المديح النبوي.

تبين أثناء الدراسة أن العوامل التي حدت ببعض الشعراء إلى المديح النبوي سابقاً هي: الدفاع عن الرسول الكريم (ص) ورسالته، التعبير عن الحب والولاء لرسول الله، الأوضاع الإجتماعية والإقتصادية السيئة مثل الفقر والحرمان، الكوارث الطبيعية، هجوم العدى، الجرْىُ وراء سنة التقليد والمعارضات الشعرية وغيرها.

أما شعراء المهجر مدحوا النبي (ص) لعوامل مختلفة منها:

التعرف على الثقافة الإسلامية والتأثر بها واعتناق الإسلام قد حدا ببعض المهجريين مثل أبي الفضل الوليد إلى المديح النبوي والاعتزاز بعقيدته الجديدة.

تشيع ظاهرة المديح النبوي عند شعراء العصبة الأندلسية إذ أن بعض هؤلاء الشعراء تفانوا في سبيل عروبتهم فكانوا ينظمون الشعر الوطني، ومنه ذو الطابع الإسلامي، باعتبار أن ذلك لا يتجزأ من تاريخهم وحضارتهم وعنصر لغتهم، فالتجمع تحت راية العروبة قادهم إلى التسامح الديني والمديح النبوي.أما بعض أصحاب الرابطة القلمية ومن تأثر بهم من شعراء المهجر الجنوبي مثل شكر الله الجر اعتقدوا بوحدة الأديان، فعلى أساس هذه الفكرة نظروا إلى جميع الأنبياء ومنهم محمد (ص) نظرة إكبار وإجلال وعبر بعضهم عن هذا في أدبهم. لكن مديحهم في الشعر كان قليلاً لأنهم تعرفوا على مناهج المدرسة الرومانسية في التفكير والتعبير، فلم يكونوا يهتمون بالموضوعات التقليدية بل حاولوا التجديد في الموضوعات والمعاني والألفاظ، فنبذوا الموضوعات التقليدية من مدح وهجاء وفخر وغزل وتحدثوا عن موضوعات أخرى جديدة مثل الحقائق الكونية والبشرية وشقّوا الطريق إلى آفاق إنسانية أرحب وقَلّ لديهم أدب المناسبات. هؤلاء الشعراء اهتموا بموضوعات أخرى جديدة مثل التأمل في الكون والنفس والطبيعة وتحدثوا عن وحدة الوجود، التقمص، حنين النفس إلى موطنها الأصلي في السماء، السعادة، العدالة، الغاب، المساواة بين البشر، الحب وعاطفة الأخوة الإنسانية وغير ذلك. وعلى هذا فقلما تجد لهم شعراً في مجال المديح.

المصادر و المراجع

- القرآن الكريم

1-      أبو فاضل، ربيعة بديع. (2004)، جبران والتراث العربي، بيروت، لبنان: دار المشرق.

2-      أبو فاضل، ربيعة بديع. (1992)، الفكر الديني في الأدب المهجري، بيروت: دار الجيل.

3-      أبو فاضل، ربيعة بديع. (1993)، فوزي المعلوف، شاعر الألم والحلم، لبنان، بيروت: دار المشرق.

4-      الاسكندري، أحمد. (1951)، المنتخب من أدب العرب، الجزء الرابع، قاهرة: المطبعة الأميرية.

5-      الأشتر، عبد الكريم. (2002)، أوراق مهجرية، بيروت: دار الفكر المعاصر.

6-      باشا، عمر موسى. (1972)، ابن نباتة المصري امير شعراء المشرق، قاهرة: دار المعارف.

7-      جبر، جميل. (2002)،  المجموعة الكاملة لمؤلفات جبران خليل جبران العربية، بيروت: دار الجيل.

8-      حسن، جاد حسن. (1985)، الأدب العربي في المهجر، قطر: دار قطري بن الفجاءة.

9-      خفاجي، محمد عبد المنعم. (1990)، الحياة الأدبية بعد سقوط بغداد حتى العصر الحديث، بيروت: دار الجيل.

10-   خفاجي، محمد عبد المنعم. (1986)، قصة الأدب المهجري، بيروت: دار الكتاب اللبناني.

11-   سراج، نادرة جميل. (1964)، شعراء الرابطة القلمية، مصر: دار المعارف.

12-   طالب، وضحاء فخري. (2002)، جبران خليل جبران بإيجاز، بيسان للنشر والتوزيع.

13-   الطباع، عمر فاروق. (2004)، ديوان البوصيري، بيروت: دار الأرقم بن أبي الأرقم.

14-   عبد الدايم، صابر. (1993)، أدب المهجر، القاهرة: دار المعارف.

15-   عبد الشهيد، صموئيل. (1975)، فوزي المعلوف، بيروت: دار الكتاب اللبناني.

16-   فتوح، عيسى. (1994)، من أعلام الأدب العربي الحديث، دمشق: دار الفاضل.

17-   فهمي، ماهر حسن. قضايا في الأدب والنقد، قطر، الدوحة: دار الثقافة.

18-   قاسم، محمد أحمد. الشاعر القروي (الأعمال الكاملة)، النثر.

19-   قرة علي، محمد. (1954)، شعر من المهجر، دار الإنصاف.

20-   قطامي، سمير بدوان. إلياس فرحات، شاعر العرب في المهجر، حياته وشعره، القاهرة: دار المعارف.

21-   كبا، إميل. (1995)، ديوان أحمد شوقي، الجزء الأول، بيروت: دار الجيل.

22-   الكيالي، سامي. (1968)، الأدب العربي المعاصر في سورية، مصر: دار المعارف.

23-   المقدسي، أنيس. (1998)، الاتجاهات الأدبية في العالم العربي الحديث، بيروت: دار العلم للملايين.

24-   مكتب التدقيق اللغوي، الشاعر القروي (الأعمال الكاملة)، الشعر، لبنان: منشورات جروس برس.

25-   ميرزا، زهير. (1963)، إيليا أبو ماضي شاعر المهجر الأكبر: دار اليقظة العربية.

26-   الناعوري، عيسى. أدب المهجر، مصر: دار المعارف.

27-   نعيمة، ميخائيل. (1987)، مقالات متفرقة، بيروت: دار العلم للملايين.

دكتر محمد خاقاني

محمدرضا عزيزي‌پور

چكيده

مدح پيامبر (ص) يكى از موضوعات قديمى است كه شعراء به آن اهتمام ورزيده اند. از آغاز طلوع اسلام تاكنون، بسيارى از شعراء احساسات پرشور خود را نسبت به رسول الله (ص) ابراز داشته و با شعر خود به دفاع از پيامبر اكرم (ص) و رسالت او برخاسته اند.

در عصر حاضر (نيز) تعدادى از شعراى مسيحى مهجر قصايدى را در مدح پيامبر مى سرايند و عربها را به تسامح، برادرى و اتحاد، فرا مى خوانند.

چه افكار و انگيزه هايى باعث شده است اين شاعران تا به مديح نبوى بپردازند؟ در حقيقت برخى از شعراى مهجر به وحدت اديان اعتقاد پيدا كردند و از اين جهت به پيامبر (ص) به ديده احترام و اكرام نگريستند.

برخى ديگر از شعراى مهجر كه تعدادشان بيشتر است، بدين علت پيامبر (ص) را ستودند كه او عربها را از حضيض جهالت و عقب ماندگى نجات داد و به فضاى علم و پيشرفت منتقل ساخت. اين شعراء آرزوى بازگشت دوباره دوران با شكوه اسلام را داشتند و پيامبر در نزد آنها به نمادي براى بيان موضوعات ناسيوناليستى مبدل شد. اين شاعران ميهن دوستى را دين خود و عربيت را محور آن قرار داده، و همين اين امر باعث روى آوردن آنها به تسامح دينى و مديح نبوى شد.

   آشنايى با فرهنگ اسلامى و تاثيرپذيرى از آن نيز، عامل ديگرى است كه برخى از آنها شاعران به مديح نبوى سوق داده است.

واژه هاي كليدي: مديح نبوى، شعر مهجر، ادبيات متعهد.

---------------------------

المصادر اللغوية عند ابن أبي الحديد

الدكتور السيد محمد مهدي الجعفري[1]

علي أكبر الفراتي[2]

الملخص:

إن كل شارح للنص الأدبي لابد له من أن يقوم بتفسير المفردات وبيان غرائب الألفاظ، ولمّا كان النص نصاً أدبيّاً في أعلى ذروة البلاغة كنهج البلاغة فالحاجة إلي الاتجاه اللغوي تشتدّ، إذ إن الأدب ـ شأنه شأن سائر الفنون ـ له مادة يصاغ منها وهي اللغة، فلا يمكن الغوص في المعاني السامية للعبارات إلا باكتناه الألفاظ، وابن أبي الحديد كأعظم شارح لهذا السفر النفيس الخالد قد اعتني بهذا الأمر عناية بالغة وابتدأ شرحه مع ما فيه من المناهج الكلامية والبلاغية والتاريخية والأدبية والحديثية وغيرها ابتدأه بالشرح اللغوي، وله في هذا الأمر منهجان رئيسان؛ التقليد والاجتهاد، وإلي جانب هذين المنهجين قد أفاد في شرحه للمفردات من مصادر لغوية عديدة تقليداً أو اجتهاداً، فقد ذكر قسماً منها في الكتاب رغماً للمعهود عند العلماء القدماء، واستند إليها لمقاصد عدة، فحاولت هذه الورقة أن تعرّف هذه المصادر وبعضُها غير موجودة اليوم ولو بالاسم، وتوضح شيئا من أهميتها عند الشارح ليصبح تمهيدا للبحث اللغوي في هذا الكتاب العظيم.

الكلمات الدليّلية: نهج البلاغة، الألفاظ الغريبة، الشرح اللغوي، الدراسات اللغوية، المصادر اللغوية.

المقدمة

ابن أبي الحديد؛ سيرته وآثاره

هو أبوحامد عبدالحميد بن هبة الله بن محمد بن محمد بن الحسين بن أبي الحديد، عز الدين المدائني المعتزلي، العلامة الفقيه والکاتب المترسل والشاعر المجيد والمتکلم الجدليّ، أحد جهابذة العلماء وعباقرة المؤرخين في العصر العباسي الرابع، العصر الذهبي‌ وعصر ازدهار العلم والأدب.

ولد بالمدائن في غرّة ذي الحجة سنة 586 ﻫ )فوات الوفيات، ج 1(، ونشأ فيها وتلقّيٰ عن شيوخها (شرح نهج البلاغة، ج 1، مقدمة التحقيق، ص 12)، وقد حُکم عليه بالقتل أثناء هجوم هولاکو علي بغداد عام 655 ﻫ (فوات الوفيات، ص 246)، ولکنه نجا من الموت بشفاعة ابن العلقمي، ووساطة الخواجة نصيرالدين الطوسي، غيرأنه توفي بعد أمد قصير في بغداد. (دائرة المعارف الاسلامية الکبريٰ، ج 2، ص 301)، له تصانيف عديدة من أهمها: شرح نهج البلاغة؛ الفلك الدائر علي المثل السائر؛ نظم «فصيح» ثعلب؛ القصائد السبع العلويات؛ تعليقات علي کتاب المحصل والمحصول لفخر الدين الرازي؛ الاعتبار علي کتاب الذريعة في أصول الشريعة؛ الحواشي علي کتاب المفصل في النحو؛ وما إلي ذلك في الكلام والأدب والشعر والفقه والأصول.

أما في عقيدته ومذهبه فيبدو من الکتب التاريخية أنه درس المذاهب الکلامية في المدائن مسقط رأسه، وکان الغالب علي أهلها التشيع، فسار في دربهم بداية، ونظم القصائد المعروفة بالعلويات السبع علي طريقتهم(شرح نهج البلاغة، ج1، مقدمة التحقيق، ص 13)، وعلي هذا فقد عدّه بعض المؤرخين شيعياً غالياً، منهم ابن الکثير، حيث عرّفه بالکاتب الشاعر المطبق الشيعي الغالي. (البداية والنهاية، ص235)

إلا أن الظاهر المبرهن أنه لم يکن شيعياً، فكيف يکون غالياً في التشيع، وما في شرحه يدل علي أنه کان معتزلياً معتدلاً، وإن کان له في عهده بالمدائن نزعة إلي التشيع، فمال بعد دراسة المذاهب الكلامية إلي مذهب الاعتزال منها، كما وقد صرّح باعتزاله في شرحه لنهج البلاغة، بل واعتبره السيد عبدالزهراء من خصوم الشيعة، ينقل قول العلامة کاشف الغطاء: «نعم المؤلف، لو لا عناد المؤلف»، فيقول نتيجة: «فتأمل هذه العبارة من هذا المطّلع المتتبع، لتعرف أن هؤلاء الذين نسبوا ابن أبي الحديد إلي التشيع علي جانب من الخطاء عظيم». (مصادر النهج البلاغة و أسانيده، ج 1، ص 217)، أضف إلي هذا ما صُنِّف رداً عليه ونقضاً علي أقواله ضد الشيعة، نحو "سلاسل الحديد وتقييد أهل التقليد" و"سلاسل الحديد في الرد علي ابن أبي الحديد"و"النقد السديد لشرح الخطبة الشقشقية لابن أبي الحديد و..." (نفس المصدر، ص220ـ 218)

وقيل: إنه کان معتزلياً في الأصول وشافعياً في الفروع، وقيل أيضا: إن مذهبه کان بين التشيع والتسنن وقد صرّح أثناء البحث عن عقيدته في شرح نهج البلاغة باتفاقه مع الجاحظ، فاعتبر معتزلياً جاحظياً. (دائرة المعارف الاسلامية الکبريٰ، ج2، ص300)، ولربما هذا ما دفع مصححَي کتاب «الفلك الدائر علي المثل السائر»أن يقولا في الشارح أنه معتزلي شيعي! (المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر،ج4، ص 15)

مع هذا كله ليس هناك من الدلائل في مذهب ابن أبي الحديد أوثق من كتبه ومصنفاته ولاسيما شرحه لنهج البلاغة، فهو أعظم آية على أنه لم يكن من الشيعة وإنما كان من محبّي أهل البيت، فحمد الله على تقديمه المفضول على الأفضل لمصلحة اقتضاها التكليف! (شرح نهج البلاغة، ج1، ص3)، فإن لم يكن يا الشرح عبارة غير ما سبق ولفظه الآخر المتردد في الشرح: "أصحابنا المعتزلة" هل يبقى أي مجال للشك في أنه ليس بشيعي كما زعم البعض. ويتبين بعد قراءة نص الشرح قراءة المتدبر أن الشارح ابن أبي الحديد كان له نزعة إلى التشيع ولكنه رجع واعتنق الاعتزال كمذهبه وقام بالدفاع عنه، وإن كان غير متعصب في اعتزاله ولكنه نظر في بعض المواضع إلى الشيعة الإمامية نظرة معاندة.^[3]

الدراسات اللغوية قبل ابن أبي الحديد

لا شك في أن العربية بلغت ذروتها في‌ الکمال و تبوأت أعليٰ سلّم الفصاحة في عهد الإسلام الأول إذ أصبحت العربية تعزو إلي الدين و تحتلّ مکانة علية بين أهلها حتي لکأنها تقدست في أعينهم حيث وجدوها لغة دينهم و قرآنهم و لغة بها يکلّمهم نبيّهم فحرص المسلمون علي اللغة العربية ـ عرباً کانوا أم غيرهم ـ فصاروا يقتربون منها حتي کثر الأعاجم المسلمون الذين کان فهم بعض العربية صعباً عليهم، کما لم يکن العرب أنفسهم ليستثنوا في هذا الأمر، بل والتاريخ يشهد أن بعض ما کان النبي يحدّثه يتعسّر علي الصحابة وإن کانوا عرباً.

إن في القرآن أيضاً کان هناك من الألفاظ المشکلة ما يسأل الناس نبيّهم عنها، (الحديث النبوي الشريف و أثره في الدراسات اللغوية و النحوية، ص 144) ـ و إن کان من بينهم مثل علي بن أبي طالب و عبدالله بن عباس من کانوا أکثر فهماً لغرائب القرآن و الحديث النبوي ـ وإذا ألقينا نظرة علي مسار تطور اللغة و علم اللغة و تبعاً لهما الدراسات اللغوية لَيستجلي لنا أن تفسير بعض ألفاظ القرآن قد غدا، في أحيان کثيرة، أمراً ضرورياً عند الصحابة،(تاريخ التراث العربي، ج8، ص13) فاهتمام أبناء العربية بلغتهم قديم منذ العصر الجاهلي ـ کما مر بنا الحديث عنه ـ ولکن زاد هذا الاهتمام بمجي‌ء الإسلام و اشتداد حاجة الناس شيئاً فشيئاً إلي التفسير اللغوي للقرآن.

من البين أن أقدم تفاسير القرآن، أو بعضها علي الأقل کانت ذات طابع معجميّ وهذا ما تؤيده الروايات (المصدرنفسه، ص14)، وإن کان العرب قبل عصر الخليل لايعرفون المعجم کما نعرفه فإن حاجتهم إليه لم تکن معدومة ولئن کانوا لا يعرفونه ولا وجود له فإنهم کانوا يرجعون إلي أهل العلم و يسألونهم کما نسأل المعجم و کان أهل العلم باللغة يؤدّون عمل المعجم.(مقدمة الصحاح، ص 28) وأول مفسر وصلتنا عنه معلومات أنه كان يتعرض لتفسير الألفاظ القرآنية عبدالله بن عباس (المتوفي سنة 68 هـ)، ووصلت إلينا عدة کتب أفردت لتفسيره لغريب القرآن أو مشکله. (تاريخ التراث العربي، ج8، ص14) وصنيعه صنيع معجمي فإنه قد وقف علي لغات العرب و نوادرها وفُصَحها ودلالات مفرداتها و أعانه رسوخه في اللغة على أن يفسر للناس معاني الألفاظ تفسيراً لغوياً (مقدمة الصحاح، ص 28) ثم تلاه أبان بن تغلب (ت 141 هـ) و... .

ولما اختلط العرب بغير العرب وکادت العربية تفسد بما جريٰ بين هاتين الطائفتين من المحاکاة، قد لجأ المعنيون بأمر اللغة إلي التأليف المعجمي ـ علي ما اصطلح اليوم ـ و أول من عمد إلي تأليف المعجم ـ علي الأرجح‌ـ‌ هو الخليل بن أحمد الفراهيدي (المتوفيٰ سنة170 أو 175).(المعجم العربي نشأته وتطوره، ج1، ص174؛ موسوعة علوم اللغة العربية، ج 8،باب المعجم، ص528 وج5،باب ترجمةالخليل،ص 392).وقد سمّي الخليل کتابه «العين» ورتّب معجمه علي الحروف بحسب مخارجها، فبدأت بحروف الحلق حتي تنتهي إلي الشفة.

و«المعجم» أعظم خطوة في التأليف اللغوي و قد تنبثق من المعجم أضواء جديدة ولکنها لا تزيد عن أنها فروع تسترفد من أمها الأولي الحياة والقوة والنماء.(مقدمة الصحاح، ص 37)ثم علي نهجه انتهج مصنفو المعاجم اللغوية واقتفوا أثره ووضعوا لَبِنهم علي لبنته الأساسة و عملوا علي تطوير التأليف المعجمي فاتّسع نطاقه وتعددت المعجمات، أما في الغريب فقد أکثر العلماء التصنيف فيه، قال ابن‌الأثير: "قيل: إن أول من جمع في هذا الفن شيئاً أبو عبيدة معمّر بن المثني المتوفيٰ سنة 210 هـ (النهاية في غريب الحديث و الأثر،مقدمة المؤلف)، وسيأتي الحديث عن المصنفين في الغريب وما له من الأهمية في فهم النصوص الدينية في موضعه من المقال؛ أما هنا فلنذکر شخصيات مهمة في صناعة المعجم العربي والتصنيف في الغريب علي تسلسل وفياتهم: (نقلنا هذا الإحصاء غير التام عن کتب منها: المعجم العربي نشأته وتطوره؛ تاريخ التراث العربي،ج 8 ؛ موسوعة علوم اللغة العربية، ج 8؛ الموسوعة العربية العالميةج 23،ص461؛ النهاية، مقدمة المؤلف.)

يهمّ کلَ دارس للمفردات والغريب من الألفاظ أن يولي الاعتماد علي المصادر اللغوية الأولية أبلغَ عنايته، خاصة إذا كان من شأن هذه المفردات تأليف کلام أمير البيان عليّ (عليه السلام).

جدير بالذكر أن ذکر عناوين المصادر والمآخذ المعتمد عليها في الکتب والمصنفات وتحديدها بما يبذله المؤلفون اليوم من الدقة والحرص علي ذکر الطبعة والصفحة و ...، لم يکن دارجاً بين علمائنا القدماء وأَخُصّ من بينهم مصنفي کتب اللغة، فکثيراً ما نقف علي منقولات ومقولات لم يصرَّح بمصدرها ومسردها أو إنما أشيرَ إليها إشارة تنحصر في ذکر اسم المصنف أو الکتاب. وفي بعض الأحوال کان يتمّ الجمع بين اسم المؤلف والکتاب معاً ولكنهم مع هذا، لم يکونوا مهملين کل الإهمال لذکر المصادر وإن کانت الأساليب تختلف باختلاف المؤلفين وآرائهم. إذن فيمکننا أن نجد في مختلف الکتب وبين عديد من المصنفين مَن ذَکَرَ مصادره المستخدمة لأغراض خاصة إذ أراد توثيق کلامه وتعزيز رأيه أو تضعيف رأي آخر، ولم يکن له إلا أن يستند إلي قول لغوي متقدم ليکون نصرة له وحجة علي المخالفين.

المصادراللغوية عند ابن أبي الحديد

هذا ومن أهم ما يلفت النظر في شرح ابن أبي الحديد، مصادرُه التي استشهد بها واستند إليها في تفسير الکلام العلوي، فکل من تصفّح مجلدات الشرح تصفحاً عابراً وألقي عليها نظرة عجليٰ لَيلمس ـ لا محالة ـ مديٰ اهتمام الشارح المعتزلي هذا بذکر المصادر، بينما لم يکن ـ کما تقدم ـ من ديدن العلماء القداميٰ التصريحُ بمآخذهم في ما کانوا يتناقلون بعضهم عن بعض، لذا يتّضح إذا سلطّنا الضوء علي شرح النهج أن الشارح کان حريصاً علي أن يعثر علي معني الألفاظ وضبط الأسماء في کتب اللغة والأدب، ومن موقفه هذا تجاه اللغة والذي يدلّنا علي أهمية کتب اللغة وشيوخ الأدب لديه قوله عند اعتراضه علي رأي الرضي (ره) بما لفظه: « وقال الرضي (رحمه الله): والوَذَحَة الخنفساء ولم أسمع هذا من شيخ من أهل الأدب، ولا وجدته في‌کتاب من کتب اللغة ولا أدري من أين نقل الرضي رحمه الله ذلك! » (الشرح، ج 7، الخطبة 115، ص 218) أوغيره مما جاء غير مرة في الشرح.(انظر للتوسع: الشرح: ج 10، خ 183، ص 70. والشرح ج 1، خ 1، ص 81 والشرح، ج 8، خ 131، ص 202 والشرح، ج 1، خ 1، ص 70 و....)

أغراض الشارح في الاستناد إلى الكتب والشخصيات اللغوية

فإننا لمّا تقصّينا في جميع مجلدات الشرح ونظرنا فيها بمنظور لغوي نظرةً دقيقة وقمنا بالمقارنة بين مواضع من الشرح وما ورد في کتب اللغة، ألفينا ابن أبي‌الحديد قد اعتمد في الشرح اللغوي وتفسير المفردات علي مصادر لغوية موثقة عنده وإن لم يکن قد ذکر في بعض الأحوال مصدراً أخذ عنه[4] وذلك يردّ إلي أنه لا يصرّح بالمصادر المعتمد عليها إلا التماساً لغرض خاص أو أغراض خاصة منها:

ـ إذا کان الأمر من المختلف فيه بين أئمة اللغة والأدب، فحينئذ يطرح الآراء إما ليرجّح رأياً علي الآخر أو لمجرد نقل ما في الموضوع ذلك من مختلف وجهات النظر.

ـ إذا عمد إلي نقد قول من الأقوال رفضاً له وإثباتاً لرأيه الخاص (دفاعاً عن فهمه اللغوي الخاص). منه علي سبيل المثال قوله في نسبة نوف البکالي راوي الخطبة 183 حيث ينقل رأي القطب الراوندي والجوهري ثم يقول: والصواب غير ما قالاه وإنما... الخ. (الشرح ج 10، خ 183،ص 3 و62)

ـ إذا کان لغوي خاص منفرداً في إيراد معني لفظة معينة، شرط أن يکون رأيه موافقاً لرأي الشارح. ومثال هذا قوله في شرح كلمة«تلاشت»في قوله(ع):«وما تلاشت عنه بروق الغمام» إذ قال: «هذه الکلمة أهمل بناءها کثير من أئمة اللغة وهي صحيحة وقد جاءت ووردت، قال ابن الأعرابي: لشا الرجل، إذا اتّضع وخسّ بعد رفعة وإذا صحّ أصلها صحّ استعمال الناس، تلاشي الشيء بمعني اضمحلّ.» (الشرح، ج 10، خ 183، ص 70 أوانظر لنموذج آخر: ج 9، خ 166، ص 209 حيث نقل قول «الليث» في معني الديکة الخلاسية أنها «المتولدة من الدجاج الهندي والفارسي»). 

ـ إذا أزمع الدفاع عن صحة لغة استخدمها الإمام في کلامه. المثال الأول من المثالين المذکورين أعلاه نموذج جيد لموقف الشارح الدفاعي إزاء کلام النهج حيث قال: «وهي صحيحة وقد جاءت ووردت... الخ.»

والظاهر أن هذه الأغراض الأربعة أهمّ ما دفع الشارح إلي ذکر المصادر في مواضع من الشرح اللغوي علي أن إحصاءنا لايقتضي الحصر قطّ ومن الممکن أن يزاد عليها أو يقَلّ عنها.

هناك ملاحظة تذکر قبل الخوض في البحث أن الشارح لم يطرق باباً بعينه في ذکر المصادر فنراه تارة ينوّه باسم الکتاب والمؤلف وتارة يکتفي بذکر واحدٍ منهما[5] ومرة أخريٰ نجده يذکر المصدر علي الإطلاق فيقول مثلاً: «نصّ أهل اللغة کذا» أو«الذي عليه أکثر الأدباء والمتکلمين أن...» أو «ما عرفنا في كتب اللغة أن ...» أو «هكذا يقوله أهل اللغة» و ... .

وهذا يدلّ علي أنه قد استقصي آراء جميع أجلّاء أئمة العربية أوأکثرهم غير أنه لم يذکر اسم کل واحد منهم وآرائهم فرداً فرداً وإنما اکتفيٰ بإطلاق اللفظ إذ إن شأنه في الشرح الاختصارُ کما ادّعاه في المقدمة.

أما الذي نحن بصدده في هذا الفصل فلا يقتصر علي عدّ اللغويين الذين استند الشارح إلي کلامهم في الشرح، بل ويشمل ذکر کل من له علاقة بالشرح اللغوي لدي ابن أبي الحديد ممن استشهد بقولهم في تفسير غرائب مفردات النهج لغوياً کان أم نحوياً أم شارحاً متقدماً عليه فالنحوي کسيبويه وغيره ومن الشرّاح الذين سبقوا الشريف الرضي جامع النهج والقطب الراوندي.

ومما ينبغي التذکير به في مجال المصادر اللغوية لديٰ الشارح المعتزلي أننا لسنا نستطيع الجزم بأن تکون هذه المصادر برمّتها قد استند إليها الشارح مباشرة بيد أن بعض ما جاء في الشرح من النقول لا يدع مجالاً للشك في أن من المصادر ما يمکن القطع بکونها مصادر رئيسة أفاد منها ابن أبي الحديد مباشرة ومنها ما نقل عنها بواسطة لم يذکرها.

هذا والآن نورد أسماء من استُشهِد بکلامهم في الشرح ونضمّ إلي هذه الأسماء ترجمة قصيرة، ثم نلحقها بنموذج لكل منها مما ورد في شرح ابن أبي الحديد إکمالاً للبحث، أما قبل أن ننتقل إلى صلب الموضوع و التعريف الإجمالي للذين استُشهِدَ بهم في الشرح اللغوي فجدير أن نصنف هذه الشخصيات في قسمين، طائفة منهم اللغويون و أخرى غيرهم من النحاة والأدباء وعلماء الكلام وسائر من اشتهروا بعلم غير اللغة، وإن كان لهم اضطلاع في اللغة أيضاً، منهم الشريف الرضي وسيبويه وأبو علي الجبائي و ... ومن المشتهرين باللغة الجوهري والأصمعي و الليث و ... .[6]

أ‌)        اللغويون

1ـ  الجوهري صاحب «الصحاح»

هو أبونصر اسماعيل بن حماد الجوهري، لغوي من الأئمة، واختلف في تاريخ وفاته فقيل سنة 393 هـ أوسنة 398 هـ أو400 هـ .أشهر کتبه «الصحاح» وله کتب في مختلف علوم الأدب ونال الجوهري شهرة عريضة بمصنفه في اللغة و الاسم الكامل لأثره هذا «الصحاح»:« تاج اللغة وصحاح العربية»،وقيل إنه أوسع المعاجم العربية انتشاراً فلا مراء في أنه من أشهر الکتب وأهمّ المعاجم العربية وأکبرها الذي لم يغفل عنه شارحنا المعتزلي، فلمحة خاطفة علي مجلدات الشرح لتفضي بنا إلي أن هذا الکتاب من أوثق مصادر ابن أبي‌الحديد وأکثرها استناداً، خاصة في الوجه اللغوي. فقد أکثر الشارح من الاستشهاد بکتاب «الصحاح» إما لمجرّد النقل واستفهاماً للمعني وإما احتجاجاً به في النقد اللغوي،  ويبدو في غير موضع من الشرح أنه قد أسند رواية أو حديثاً أو خبراً إلي هذا الکتاب فکتاب الجوهري قد حظي بعناية بالغة عند ابن أبي الحديد، منها أن الشارح قال في تفسير لفظة «صفّين» من الخطبة الثانية ما لفظه:

«صفّين: اسم الأرض التي کانت فيها الحرب، والنون فيها أصلية، ذکر ذلك صاحب «الصحاح» فوزنها علي هذا"فِعيل" کفِسّيق وخِمير وصِرّيح و ...(الشرح: ج 1، خ 2، ص 138)». (للتوسع أنظر: الشرح،ج13،خ 238، ص 112؛ والشرح، ج1، خ1، ص70 وج2، خ26، ص 34ـ 19؛ وأيضاً ج2،خ 31؛ وج 10، خ 183، ص62)

2ـ  ابن فارس صاحب «المجمل»

هو أبوالحسن أحمد بن فارس بن زکرياء القزويني الرازي، من أئمة اللغة والأدب توفي في الري سنة 395 هـ بعد أن تقدم في السنّ 66 عاماً وغلب علي علمه الاهتمام باللغة ومن تصانيفه «مقاييس اللغة» و«المجمل» وغيرهما من المصنفات وله شعر حسن. (تاريخ التراث العربي، ج8، ص377؛ الأعلام، ج 1، ص193) أما فيما يتعلق بالمجمل فإنه أقدم تصنيفاً من کتابه الشهير «المقاييس» وکان أحظيٰ منه عند المصنفين لو لم نَقُلْ أوثق، فإنه من مصادر الفيومي في المصباح المنير(قاموس المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ص 373) وکذلك الراغب الأصفهاني في المفردات (مفردات ألفاظ القرآن، ص21) و...، کما ونجد ابن أبي‌ الحديد قد استفاد منه دون نظيره "مقاييس اللغة" رغم أن المقاييس اليوم تفوق علي المجمل في الشهرة. و«المجمل (في اللغة)» هومعجم موجز في اللغة الفصحيٰ مع استبعاد النادر والغريب وهو کتاب قيم لشروحه الموجزة وشواهده الشعرية الوافرة». (تاريخ التراث العربي، ج8، ص378)

إن ابن أبي الحديد قد احتجّ بالمجمل في نقد الراوندي وبيان ما بين «القدّ» و«القطّ» من الفرق فقال:

«ويقطّ الرقاب: يقطعها  عرضاً، لا طولاً کما قاله الراوندي وإنما ذلك القدّ، قددته طولاً وقططته عرضاً، قال ابن فارس صاحب «المجمل»: قال ابن عائشة: کانت ضربات عليٍّ في الحرب أبکاراً، إن اعتليٰ قدّ وإن اعترض قطّ.(الشرح، ج 1، خ 1، ص 72) ».^[7]

3ـ أبوعبيد الهروي صاحب «الجمع بين الغريبين»  

هوأبوعبيد أحمد بن محمد بن عبدالرحمن الهروي الباشاني، توفي سنة 401 هـ ومن آثاره: «کتاب الغريبين في القرآن والحديث» وکتاب «ولاة هراة»، أما کتابه في الغريب فلم يلبث أن اشتهر حتي سار مسير الشمس في الآفاق، (تاريخ التراث العربي، ج8، ص416 ؛ الأعلام،،ج1،ص210) و «الجمع بين الغريبين» يعدّ من أهمّ المصنفات الغريبية التي استشهد بها الشارح ذاکرا عنوانه في شرحه، حيث يقول في تفسير قول له (عليه السلام) في الشورى نقله في أثناء الشرح عن أبي‌ جعفر الإسكافي وهو؛

«الحمد لله الذي اختار محمداً منا نبياً ... فنحن أهل بيت النبوة ومعدن الحکمة ... إن لنا حقاً إن نعطَه نأخذه وإن نمنعه نرکب أعجاز الإبل وإن طال السُّريٰ، لو عهد إلينا رسول الله (صلي الله عليه وآله) عهداً لأنفذنا عهده، ولو قال لنا قولاً لجالدنا عليه حتي الموت... (الخ الحديث)» ... قلتُ: وقد ذکر الهروي في کتاب «الجمع بين الغريبين» قوله: و«إن نمنعه نرکب أعجاز الإبل» وفسّره علي وجهين: أحدهما: أن من رکب عَجُزَ البعير يعاني مشقة ويقاسي جهداً فکأنه قال: وإن نمنعه نصبر علي المشقة، کما يصبر عليها راکبُ عجز البعير، والوجه الثاني أنه أراد: نتبع غيرنا، کما أن راکب عجز البعير يکون رديفاً لمن هو أمامه، فکأنه قال: وإن نمنعه نتأخر ونتبع غيرنا کما يتأخر راکب البعير.» (الشرح،ج 1،خ3، ص 189و190)

4ـ أبوعبيد القاسم بن سلّام، صاحب «غريب الحديث»

من أبرز ما تمتع به الشارح في الشرح هوکتاب أبي عبيدالقاسم‌ بن سلام، فقد أورد في ‌مواضع من تأليفه ذاك غرائب من کلام الإمام علي (عليه السلام) أوغيره أوطرائف من تاريخ وسيرة نقلاً عن غريب الحديث لابن سلّام وهذا ما يقود بنا إلي الشأن الروائي الذي ينعم به ابن سلام عندالشارح فضلاً عن شأنه اللغوي لديه، وهو أبوعبيد القاسم بن سلّام بن مسکين بن زيد الهروي من کبار العلماء، ولد سنة 154 هـ أو157 هـ  بهراة وتوفي سنة 224 بمکة وشمل اشتغاله بالتأليف اللغة والقرآن والحديث والفقه وقد خلّف لنا أبوعبيد في مجال اللغة تصنيفين کبيرين، هما کتاب «الأمثال» وکتاب «الغريب المصنف»، قال أبو الطيب اللغوي في هذا الأخير ما يوحي بأنه غير الذي استشهد به الشارح فقال:«أما کتابه «الغريب المصنف» فإنه اعتمد فيه علي کتاب عمله رجل من بني‌هاشم، وأما کتابه في غريب الحديث فاعتمد فيه علي کتاب معمربن المثني.» وله كتب كثيرة غير ما أنف ذكره.

أما نموذج ما توسّل الشارح بکتاب هذا اللغو‌ي المحدث ففي شرح قوله (عليه السلام): «وما تسقط من ورقة تزيلها عن مسقطها عواصف الأنواء و...» قد بين الشارح معني العواصف ووجه إضافتها إلي «الأنواء» في کلام الإمام (عليه السلام) ثم قام بتفسير معني الأنواء، أنها «جمع نَوء وهوسقوط النجم عن منازل القمر الثمانية والعشرين في المغرب مع الفجر وطلوع رقيبه من المشرق مقابلاً له من ساعته ومدة النوء ثلاثة عشر يوماً إلا الجبهة فإن لها أربعة عشر يوماً» (الشرح، ج10، خ 183، ص70) ثم نقل قول أبي عبيد هذا والأصمعي قائلاً: «قال أبوعبيد: ولم يسمع في النوء أنه المسقوط إلا في هذا الموضع وکانت العرب تصنيف الرياح والأمطار والحرّ والبرد إلي الساقط منها.» (المصدر نفسه، ص 71)

5ـ  ابن قتيبة صاحب غريب الحديث

هوأبومحمد عبدالله بن مسلم بن قتيبة الدينوري من أئمة الأدب سنة 213 هـ وقد توفي سنة 276 هـ أو279هـ. بالدينور ومن کتبه: «تأويل مختلف الحديث» و«أدب الکاتب» و«عيون الأخبار» و«غريب الحديث» و... (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 228؛ الأعلام، ج 4، ص 137)

ولابن قتيبة هذا عدة کتب تتصّل مباشرة بالحديث وغريبه ومشکله مما يزيده اعتباراً في هذا الفن وابن أبي الحديد قد اعتمد علي هذا الکتاب ککتاب روائي أکثر منه کمعجم لغوي أما في اللغة فنرى الشارح  مرة عند اختلاف النسخ في مفردة يؤثر رواية النسخ الأقلية علي أغلبية الروايات استناداً إلي قول ابن قتيبة بما لفظه:« وقوله: «يذري الروايات» هکذا أکثر النسخ وأکثر الروايات «يذري» من «أذريٰ» رباعياً وقد أوضحه قوله: «إذراء الريح» يقال: طعنه فأذراه أي ألقاه وأذريت الحبّ للزرع، أي ألقيته فکأنه يقول:يلقي الروايات‌ کما يلقي الانسان الشيء علي الأرض والأجود الأصحّ الرواية الأخريٰ: «يذروالروايات ذرو الريح الهشيم» وهکذا ذکر ابن قتيبة في «غريب الحديث» لما ذکر هذه الخطبة عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال تعاليٰ: ﴿فأصبح هشيماً تذروه الرياح﴾». (الشرح: ج 1، خ 17، ص 263)

أما الشأن الروائي لهذا الکتاب في الشرح فغرائب الأحاديث العلوية المشروحة بأقوال ابن‌قتيبة تحت عنوان:«نبذ من غريب کلام الإمام علي (عليه السلام) وشرحه لابن قتيبة.». (المصدرنفسه،ج 19، صص 115ـ104)

6ـ  ابن الأعرابي

هوأبوعبدالله محمد بن زياد، وُلِد سنة 150 هـ، عرف بابن الأعرابي ولم يُذکر سبب تسميته هو وأخيه بالأعرابي، کان راوية، ناسباً علامة باللغة، مات بسامرّاء سنة 231هـ . له تصانيف کثيرة.(تاريخ التراث العربي، ج8،ص221، الأعلام، ج 6، ص 131)، ولا ندري أياً من تصانيفه کان موضع استشهاد ابن أبي‌الحديد ولکنه قد أسند رأيه إليه في غير موضع من الشرح منها علي سبيل المثال أنه أشاد برأي ابن‌الأعرابي في شرح قوله (عليه السلام): «وما تلاشت عنه بروق الغمام» فلمّا راجع کتب أئمة العربية ولم يعثر من بينهم علي من يشير إلي لفظة «تلاشيٰ» وصحتها قال: «هذه الكلمة أهمل بناءها كثير من أئمة اللغة، وهي صحيحة وقد جاءت ووردت.قال ابن الأعرابي:لشا الرجُل إذا اتّضع وخسّ بعد رفعة وإذا صحّ أصلها صحّ استعمال الناس، تلاشيٰ الشيء بمعني اضمحلّ.». (الشرح، ج 10، خ 183، ص 70.وكذلك انظر: ج 7، خ 102، ص 87.و ج 17، ک: 51، ص 19 و18)

7ـ  الأصمعي

«هوأبوسعيد عبدالملك بن قريب بن علي بن الأصمع الباهلي ولد 122 هـ بالبصرة، راوية العرب وأحد أئمة العلم باللغة والشعر والبلدان، إنه توفي عام 213 أو216 هـ في مسقط رأسه، وخلّف للتراث العربي تصانيف كثيرة في موضوعات شتّي وله أيضاً کتاب في شرح غريب الحديث.» (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 118الأعلام، ج 4، ص 162)، وأغلب الظن وفقاً لما ورد في الشرح عن الأصمعي أن شارحنا قد اتخذ کتابه في غريب الحديث من مصادره، کما لا نستطيع القطع به إذ نري بعض الشواهد توحي بأنها من شروح الأصمعي علي الأشعار أم کتبه الأخريٰ المفردة بموضوع خاص کالأنواء، أما من الشواهد التي وردت في شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد أن الشارح يقول عند شرح لفظة «المِلطاط» في قوله (عليه السلام): «وأمرتهُم بلزوم هذا الملطاط حتي يأتيهم أمري...» :

«والملطاط: حافة الوادي وشفيره وساحل البحر، قال رؤبة: نحن جمعنا الناسَ بالملطاط، قال الأصمعي: يعني به ساحل البحر و...». (الشرح: ج 3، خ 48، ص 159وينظر للتوسع: ج 6، خ 90، ص 342وج 10، خ 183، ص71 و70وج 9، خ 147، ص 82.وج 13، خ 238، ص 134)، ثم يحتجّ به ليعترض علي تفسير الرضي (ره)و الظاهر أن يكون هذا النموذج من شرح الأصمعي علي قصيدة أومثل ذلك.

8 ـ ابن دريد

هوأبوبکر محمد بن الحسن بن دريد، من أئمة اللغة والأدب، ولد سنة 223 هـ بالبصرة، ذاع صيته بقصيدته «المقصورة» وکتاب «الجمهرة» معجمه الواسع الذي وضعه للقصيدة وله غريب القرآن وغيرها.إنه توفّي سنة 321 هـ في بغداد. (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 173؛ الأعلام، ج 6، ص 80)

استشهد به الشارح في شرح لفظة «تزدهي» ما لفظه: «وتزدهي: أيْ تتکبّر وهي اللغة التي حکاها ابن دريد، قال: تقول «زها الرجلُ يزهو، زَهواً، أي تکبّر وعلي هذه اللغة تقول، ازدهي الرجل يزدهي کما تقول من «علا» اعتلي يعتلي ومن «رمي» ارتمي ترتمي وأما من رواها» وتُزْدَهيٰ بما ألبسته» علي ما لم يسمّ فاعله فهي اللغة المشهورة، تقول: زُهِي فلان علينا وللعرب أحرف تتکلم بها علي سبيل المفعول به، وإن کانت بمعني الفاعل کقولهم: عُنِي بالأمر ونُتِجت الناقة فتقول علي هذه اللغة فلان يزْدَهيٰ بکذا». (الشرح: ج 6، خ 90، ص 4 و343) قد نقل الشارح عن ابن دريد  في الأخبار عن أماليه في مواضع متعددة.

9ـ ابن السکيت

هو أبو يوسف يعقوب بن إسحاق لقّب بلقب أبيه« السکيت»،إمام في اللغة والأدب، ولد سنة 186 هـ، کان أکبر عنايته باللغة ورواية الشعر وهكذا يبدو أن إسهامه في تشکيل صناعة المعجم العربية کبير جداً. قتل بأمر الخليفة سنة 243 هـ أو244 هـ أو246 هـ،ومن کتبه «إصلاح المنطق» و«الألفاظ» وکَتبَ في شروح علي بعض الأشعار وله «غريب القرآن» وغيرها من التصانيف (تاريخ التراث العربي، ج8،ص226؛ الأعلام، ج8، ص 195)، والشاهد منه في الشرح في نقد الشارح لرأيه في معني "الماجد" احتجاجا بالقرآن،هو:

«المجداء: جمع ماجد والمجْد الشرف في الآباء والحسب والکرم يکونان في الرجل وإن لم يکونا في آبائه. هکذا قال ابن السكيت وقد أعترض عليه بأن المجيد من صفات الله تعاليٰ قال سبحانه (ذوالعرش المجيد) علي قراءة من رفع و...». (الشرح، ج 13، خ 238، ص 126)

10ـ  الکِسائي

هوأبوالحسن علي بن حمزة بن عبدالله الکسائي، إمام في اللغة والنحو والقراءة، وهوأحد القرّاء السبعة، وتوفّي سنة 189 هـ ومن تصانيفه «معاني القرآن» و«النوادر» و«مختصر في النحو» وغيرها. (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 203؛ الأعلام، ج 4، ص 283) نريٰٰ الشارح أسند قوله بهذا اللغوي في شرح کلمة «نقموه علي عثمان» من عنوان اختاره الرضي (ره) للخطبة : «نقمَت علي زيد، بالفتح، أنقم فأنا ناقم، إذا عتبتَ عليه وقال الکسائيّ: نقمت بالکسر أيضاً، أنقم لغة وهذه اللفظة تجيء لازمة ومتعدّية، قالوا، نقمت الأمر أي کرهته.». (الشرح، ج 9، خ 165، ص 201، وينظَر أيضاً ؛نفسه، ج 10، خ 183، ص 80؛و ج 9، خ 151، ص 112)

11ـ أبوعبيدة

هوأبوعبيدة معمر بن المثنيٰ مشتهر بأبي عبيدة النحوي من أئمة الأدب واللغة ولد سنة 110هـ بالبصرة علي الأرجح، يبدو من حياته أنه کان کثير النقد لمعاصريه وتاريخ وفاته يتراوح بين سنة 207 هـ وسنة 213 هـ وله کتب منها:«مجاز القرآن» و «الأمثال السائرة» و«أيام العرب» وغيرها في مواضيع متعددة وله کتاب «غريب الحديث» أو«شرح غريب الحديث» (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 111؛ الأعلام، ج 7، ص 272) الذي أفاد منه غير قليل شارحنا المعتزلي ولا سيما عند الرواية والنقل  کما ولا يخلو شرح النهج عن التعويل علي قول أبي عبيدة في المسائل اللغوية منها عند شرح كلمة «اللّمظة» من قوله (عليه السلام): «إن الإيمان يبدو لُمظَةً في القلب...» قول أبي عبيدة قال: «قال أبوعبيدة: هي لُمظَة بضم اللام والمحدّثون يقولون: لَمظة بالفتح والمعروف من کلام العرب الضمّ، مثل الدُّهمَة والشُّبهة والحُمْرة. قال: وقد رواه بعضُهم: «لُمطة» بالطاء المهملة وهذا لا نعرفه» (الشرح: ج 19، خ 262، ص 94؛وللتوسع : الشرح، ج 1، خ 6، ص 14و213؛ وج9، خ151 ص112)

12ـ الليث

هو الليث بن المظفر (أو رافع)، کان عالماً برع في اللغة والنحو ورواية الشعر وتوثقت الصداقة بينه وبين الخليل بن أحمد، والمحتمل أنه توفي سنة 190 هـ (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 285)، و اسمه ورد في کلمة «الديکة الخلاسية» إذ قال الشارح: «خِلاسيّ، بالکسر والأنثيٰ خِلاسية وقال الليث: الديکة الخِلاسية هي المتولّدة من الدجاج الهندي والفارسي.» (الشرح: ج 9، خ 166، ص 209)

13ـ أبو العباس المبرد

من الذين أورد الشارح أقوالهم في شرح النهج نقداً لرأيهم و تفنيداً له أبو العباس محمد بن يزيد الثّمالي الأزدي (المتوفي سنة 285) المبرد النحوي و اللغوي المشهور، له في اللغة: کتاب «شرح کلام العرب و تلخيص ألفاظها» و «کتاب الاشتقاق» وو له في لغة القرآن: «کتاب ما اتفق لفظه و اختلف معناه» و غيرها. وله في‌ الأدب کتاب الکامل في الأدب (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 167).

قال ابن أبي الحديد في شرح قوله (عليه السلام): و «سيم الخسفَ» حيث روي المبرد هذه الکلمة بصورة أخريٰ هي: «سيما الخسف»: «هذه الخطبة من مشاهير خطبه (عليه السلام)، قد ذکرها کثير من الناس و رواها أبو العباس المبرد في أول «الکامل» و أسقط من هذه الرواية ألفاظاً و زاد فيها ألفاظاً و قال في‌ أولها: ... ثم قال: أما بعد فإن الجهاد بابٌ من أبواب الجنة، فمن ترکه رغبة منه، ألبسه الله الذلّ و سيما الخَسفِ.» ثم قال شارحنا في شرح ذلك: «قوله: «وسيما الخسفِ»، هکذا حدّثونا به وأظنه «سيمَ الخسفَ» من قوله تعاليٰ: ﴿يسومونکم سوء العذاب﴾ و قال: فإن نصرنا ما سمعناه «فسيما الخسف» تأويله علامة الخسف، قال الله تعاليٰ: ﴿و سيماهم في وجوههم﴾... وسيما مقصور وفي معناه «سيماء» ممدود...ونحن نقول: إن السماع الذي حکاه أبو العباس مرضيّ و الصحيح ما تضمّنه «نهج البلاغة» و هو «سيم الخسفَ» فعل ما لم يسمّ فاعله و... الخ». (الشرح، ج 2، خ 27، ص 62)، وقد تذرّع في تصحيح ما ورد في النهج بالصرف و النحو و سياق العبارات و تنضيد الأفعال في العبارة حيث بنيت کلها للمفعول به.

14ـ  أبو زيد:

قال الشارح في تفسير لفظة «المستخذي»: «و قيل لأعرابي في مجلس أبي زيد: کيف تقول: استخذأت؟ ليتعرف منه الهمزة فقال: العرب لا تستخذئ و همزه و أکثر ما يستعمل مليناً ... الخ» (نفس المصدر، ج 6، خ 90، ص 340 و 339)، و أغلب الظن أن أبا زيد المذکور في الشرح هو أبو زيد سعيد بن أوس الأنصاري صاحب کتاب النوادر و کتاب المصادر (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 134 ـ 128) الذي أورد اسمه الفيومي عند ذکر مصادره في خاتمة المصباح المنير (ص374)، کما و لا يستبعد أن يکون الشارح قد أخذ هذه الفقرة عن کتاب دون کتاب أبي زيد نفسه و هذا يترجّح.

ب‌)    غير اللغويين

1 ـ  الشريف الرضي (ره)

هوأبوالحسن محمد بن الحسين الموسوي ويتصل نسبه بجده الأعلي الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) ولد سنة 359 هـ وهوأعرف من أن يحتاج إلي تعريف فإنه کان يتقلب في الأدب منذ نعومة أظفاره وکان فوق هذا کاتباً بليغاً له تصانيف أهمها وأشهرها نهج البلاغة وتوفي سنة 406 هـ .

فله (ره) في تضاعيف کتاب النهج وطيات کتبه وخطبه وأثناء الحکم إشارات وبيانات فسّر بها کلام أمير البيان وکشف عن غوامضه أينما وجد فيه غموضاً يستدعي التوضيح ومن ثمّ لا محيص لشارح النهج عن أن يستهلّ بما تفضل به جامع النهج الذي نَهِل البلاغة من نبعه الأصلي وارتويٰ، فهو أول الشارحين لهذا الکلام (الذريعة إلي تصانيف الشيعة، ج14، ص164)، كما ولم يفت شارحنا أن يتأمل في شرح ما للرضي(ره) من التفاسير اللغوية وبهذا يعدَّ قول الشريف الرضي أيضاً من مصادره في شرح المفردات.

إننا لمّا أمعّنا النظر في قول الشارح عند نقل رأي الرضي (ره) لمسنا بوضوح وجلاء أن وجهة نظر الشريف الرضي (ره) أحرزت موقعاً عالياً في روع شارحنا حتي أن نقل ما أبديٰ جامع النهج من الآراء اللغويةـ وغيرهاـ وأخذها مؤيداً لرأيه أم استنادا إليها في الشرح أم نقداً لها، فمنها أن لعلي(عليه السلام) کلاماً في من دعاه في آخر خطبته «بأبي وذحة» والشريف الرضي(ره) أوّلها بأن هذا القول يومئ به إلي الحجاج، وشارحنا المعتزلي لمّا اعترض لتفسير الرضي (ره) قال: «قال الرضي رحمه الله: والوَذَحَة الخنفساء، ولم أسمع هذا من شيخ من أهل الأدب ولا وجدته في کتاب من کتب اللغة ولا أدري من أين نقل الرضي رحمه الله ذلك!» (الشرح، ج 7، خ 115، ص 218.وانظر أيضا: الشرح، ج 1، خ 3، ص 171 و.170)

2ـ أبوعلي رحمه الله

هناك موضعان ذکر فيهما الشارح نقلاً لغوياً عمن يدعوه بأبي علي وهو مما يوقع القارئ في الاشتباه والالتباس فيما إذا کان أبوعلي هذا أبا علي الجبّائي المعتزلي أم أبا علي الفارسي إلا أننا إذا أمعنّا النظر في أسماء من احتجّ بهم في الشرح نجد الشارح لا يعقّب اسماً دعاء «رحمه الله» إلاّ في مواضع قليلة إما أن يکون الشخص ذلك من أصحابه في الاعتزال وشيوخه القدماء کأبي ‌علي الجبّائي أو معاصريه کأبي البقاء العکبري (م 616 هـ) أم يکون ممن نالوا حظوة علمية أو أدبية عنده کالرضي (ره) وأخيه المرتضيٰ (ره).

ولم نقف نحن بين اللغويين هؤلاء أو بالأحريٰ کل من استند إليهم في اللغة - وإن لم يکن له شأن لغوي مشهور ـ لم نقف عليٰ من ينعم الشارح اسمه بالدعاء هذا أو ما يشابهه إلا الرضي (ره) وأبا علي هذا و مما يبدو لنا للوهلة الأولي أن أبا علي هذا أجدر به أن يکون هو الجبّائي من أئمة الاعتزال وأقرب منه إلي أبي علي الفارسي اللغوي الشهير، کما ونراه يعبّر عنه بالشيخ (شيخنا).(الشرح، ج 2، خ 26، ص 34ـ 19)

هذا وملاحظة أخريٰ لعلها تعزّز القول بأن المترجّح أن يكون أبو علي المعتمد علي قوله  أبا علي الجبائي تتمثل في نقل للشارح عنه يتعلق بالمباحث الکلامية أيْ لفظة «فلتة» الواردة في حديث الفلتة المشهور الذي نورده في النماذج. ويظهر لنا بتسليط الأضواء علي مجلدات الشرح برمّتها أن هناك مواضع أخري في الشرح تضم ذكرا من أبي علي عبّر عنه الشارح «بشيخنا» وأكثر هذه النقول تتصل بالقضايا الكلامية مما يقوي لنا أن أبا علي هذا هو أبو علي الجبائي المتكلم وليس الفارسي اللغوي، إلا أن هناك نقلا آخر يضاهي قصة إيراد الفارق بين لفظتيْ «الماتح» و «المائح» في النموذج الأول بل يماثله تماما باختلاف طفيف و مهم في الوقت نفسه، يجعلنا نرتاب في قولنا الأخير بشأن شخصية أبي علي المذكور، إذ عبر عنه الشارح بأحد أئمة العربية ويقول: «وسئل بعض أئمةاللغةعن الفرق بين الماتح والمائح ...» فيما نراه في المثال الأول إنما ترحّم عليه بقوله «رحمه الله» وهذا إن دل علي شيء ليدل علي أن الظن الغالب في أبي علي روي عنه ابن أبي الحديد تبيينا للفرق بين اللفظين السابقيْن أن يكون اللغوي المشهور أباعلي الفارسي من اللغويين المتقدمين، أما نقل الشارح عن أبي علي في معني خبر الفلتة لعمر و تبريره اللغوي لهذه الفلتة الكلامية لعمر والتي فضح شريكه الخليفة الأول فأكبر الظن أن يكون المراد من قوله «شيخنا أبي علي» أبا علي الجبائي المتكلم المعتزلي المعروف فهومحمد بن عبدالوهاب بن سلام الجبائي من أئمة المعتزلة ورئيس علماء الکلام في‌ عصره وإليه نسبة الطائفة «الجبّائية» ولد عام 235 هـ. وتوفّي سنة 303 هـ له «تفسير» حافل مطول، ردّ عليه الأشعري (الأعلام ج 6، ص 256) وکتب عليه أبوعلي الفارسي (المتوفي سنة 377 هـ) ما أسماه بکتاب «التتّبع لکلام أبي علي الجبائي في التفسير»، (تاريخ التراث العربي، ج8، ص 189)

هنا نتطرق إلي ما ورد في الشرح اللغوي عنهما في التالي ذاكرا بعض الملاحظات عند الضرورة:

1ـ قال الشارح في شرح: «وايم الله لأفرطن لهم حوضاً أنا ماتحه» ما لفظه:

«والماتح: المستقي، متح يمتح بالفتح والمايح بالياء: الذي ينزل إلي البئر فيملأ الدلو وقيل لأبي علي رحمه الله: ما الفرق بين الماتح والمايح؟ فقال: هما کإعجامهما، يعني أن التاء بنقطتين من فوق وکذلك الماتح لأنه المستقي فهو فوق البئر والياء بنقطتين من تحت، وکذلك المايح لأنه تحت في‌ الماء الذي في‌ البئر يملأ الدلاء، ومعني قوله: «أنا ماتحه»، أنا خبير به...») الشرح: ج 1، خ 10، ص 226)، ونظير هذا المثال أو توأمه الآخر الذي ذكر المروي عنه كبعض أئمة اللغة فضمن لفظ للإمام قاله في صفة خلق الإنسان واستكباره عند قيام اعتداله واستواء مثاله هو «ماتحا في غرب هواه» والذي يقول الشارح قبل أن يتعرض لمعني «غرب» من أنه «الدلو العظيمة» ما لفظه: «والماتح:الذي يستقي الماء من البئر وهو علي رأسها والمائح :الذي نزل البئر إذا قلّ ماؤها، فيملأ الدلاء، وسُئل بعض أئمة اللغة عن الفرق بين الماتح والمائح فقال: اعتبِرْ نقطتيْ الإعجام، فالأعلي للأعلي والأدني للأدني». (الشرح: ج6، خ 82، ص213) وهو في رأينا الفارسي اللغوي.

2ـ قال الشارح المعتزلي فيما يسمّيه بحديث الفلتة ما لفظه: «فأما حديث الفلتة، فقد کان سبق من عمر أن قال: إن بيعة أبي بکر کانت فلتة وقي الله شرها، ... وقد أکثر الناس في حديث الفلتة وذکرها شيوخنا المتکلمون، فقال شيخنا أبوعلي رحمه الله تعاليٰ، الفلتة ليست الزّلة والخطيئة، بل هي البغتة وما وقع فجأة من غير روية ولا مشاورة ...، وقال شيخنا أبوعلي رحمه الله تعاليٰ: ذکر الرياشي أن العرب تسمّي آخر يوم من شوال فلتة من حيث إن کل من لم يدرك ثأره فيه فاته ...، فسمّوا ذلك اليوم فلتة، لأنهم إذا أدرکوا فيه ثأرهم فقد أدرکوا ما کان يفوتهم، فأراد عمر أن بيعة أبي بکر تدارکها بعد أن کادت تفوت.» (نفس المصدر، ج 2، خ 26، ص 34ـ 19) وقرائن الكلام تشعر بأنه أبوعلي الجبائي شيخه في الاعتزال.

3ـ الشيخ أبوالبقاء(رحمه الله)

هو أبو البقاء عبدالله بن الحسين بن عبدالله العکبري، عالم بالأدب واللغة والفرائض والحساب ومولده ووفاته ببغداد (538 ـ 616 هـ)، من کتبه «شرح ديوان المتنبّي» و«التبيان في إعراب القرآن» و«ترتيب إصلاح المنطق» و «إعراب الحديث» وغيرها من التصانيف في النحو والحساب و... (الأعلام، ج 4، ص 80)

النموذج الوحيد  من الاستناد إلي أبي البقاء العکبري ما نقله عنه عندما يتناول قول علي (عليه السلام) «لا أبا غيرکم» بالنقد من أن الأفصح «لاأب» بحذف الألف مستشهداً بقول الشاعر ثم يعود إلي قول الشيخ العکبري قائلاً: «قال الشيخ أبوالبقاء رحمه الله: يجوز فيها وجهان آخران: أحدهما أنه أشبع فتحة الباء فنشأت الألف والاسم باقٍ علي تنکيره والثاني أن يکون استعمل «أباً» علي لغة من قالها «أبا» في جميع أحوالها مثل «عصا» ومنه: إن أباها وأبا أباها.» (الشرح: ج 10، خ 181، ص 55)

4ـ أبوالفتح في «الدمشقيات»

قد يتراءيٰ بادئ ذي بدء للمرء أنه أبو الفتح ابن الجني النحوي المشتهر لا محالة بين أهل الأدب و أعلام اللغة بيد أن الرجوع إلي کتب التراجم يأتي علی هذا الرأي من شأن أبي الفتح هذا، إذ لانحصل علي أيّ کتاب لتراجم الأدباء أن يشير ولو عابرة إلي تصنيف لابن الجني تحت عنوان:"الدمشقيات" الذي استشهد به شارح النهج (انظر نموذجاً: الأعلام، ج 4، ص 204)، کما و لا مصدر يعبّر عن هذا الکتاب کتصنيف من کُنّي بأبي الفتح، فلم نقف علي شخصية أبي الفتح صاحب الدمشقيات فتوقفنا فيه و أما نقله في الشرح فما يلي:

«وقال أبوالفتح في «الدمشقيات»: استدلّ أبو علي علي صرف «مني» للموضع المخصوص، بأنه مصدر «مني يمني»، قال: فقلت له: أتستدلّ بهذا علي أنه مذکر، لأن المصدر إلي التذکير! فقال: نعم، فقلت: فما تنکر ألّا يکون فيه دلالة عليه، لأنه لا ينکر أن يکون مذکراً سميّ به البقعة المؤنثة، فلا ينصرف کامرأة سميتها بحجر و جَبَل و شبع و معي، فقال: إنما ذهبت إلي ذلك، لأنه جُعِلَ کأنه المصدر بعينه، لکثرة ما يعاني فيه ذلك، فقلت: الآن نعم. و من هذا الباب قوله: فإنما هي إقبال و إدبار». (الشرح: ج 7، خ 108، ص 156)

5 ـ سيبويه:قد ورد ذکر منه في موضعين من الشرح؛ أحدهما في تفسير لفظة «المساوئ» و علاقتها بـ «سوائية» (الشرح، ج 9، خ 161، ص 176)، و الآخر في أن لفظَيْ «الميسور» و «المعسور» مصدران أم صفتان حيث يقول سيبويه بکونهما صفتين إذ لا يجيء عنده المصدر علي وزن «مفعول» البتة و الشارح قد آثر المصدرية لهما. (نفسه، ج 7، خ 90، ص 18)

6ـ  الفرّاء: وهو المشهور أيضاً بالنحو و قد استند الشارح إلي قوله في أن «النجيّ» و «النجويٰ» قد يکونان اسماً و مصدراً. (نفسه، ج 7، خ 90، ص 21)

 7ـ  ابن درستويه: قد جاء ذکره إلي جانب أبي‌عبيد وابن ‌کيسان في بسطه الکلام علي «ايم الله» في الخطبة 92. (نفسه، ج 7، خ 92، ص 42).

8 ـ ابن کَيسان

هو أبو الحسن محمد بن أحمد بن إبراهيم المعروف بابن کِيسان: عالم بالعربية، نحواً ولغةً، من أهل بغداد. من کتبه «المهذب» في النحو، و«غلط أدب الکاتب» و«غريب الحديث» و«معاني القرآن» و... وتوفي سنة 299 هـ (الأعلام، ج 5، ص 308). منه في الشرح في تفسير قوله (عليه السلام) «وقام علي ينْعه» يقول الشارح: «الأحسن أن يکون «ينع» هاهنا جمع يانع کصاحب وصَحْب، ذکر ذلك ابن کَيسان ويجوز أن يکون أراد المصدر، أيْْ وقام علي صفة وحالة هي نضجه وإدراکه.» (الشرح، ج 7،خ100، ص 79 وينظرَ أيضاً: ج 7، خ 92، ص 42؛و ج 7، خ 92، ص 36)

ولايفوتنا أن الشارح قد نقل عن القطب غير قليل في الشرح عامداً إلي نقده في کثير من أحواله.

ملاحظة: مما يسترعي نظر دارس مصادر الشارح اللغوية أن کتب التراجم منها «تاريخ التراث العربي» لسزگين ذكرت کتاب «نظم فصيح ثعلب» كأحد مؤلفات ابن‌أبي‌الحديد من أنه قرض «الفصيح» علي بحر الرجز، والکتاب لأحمد بن يحيي المعروف بثعلب، کان راوية للشعر، محدّثاً، مشهوراً بالحفظ وله کتب کثيرة في اللغة وتاريخ الأدب والنحو منها: «الفصيح» في اللغة من المصنفات المتقدمة في علم اللغة و «المجالس» و «الأمالي» و «إعراب القرآن» وغير ذلك، ولد في بغداد سنة200 هـ،ومات فيها سنة291 هـ .

أما الذي يلفت النظر أننا بعد ما استقرأنا الشرح سطراً بعد سطر واستخرجنا کل ما يمتّ إلي اللغة بصلة، لم نحصل علي ما ينمّ عن اعتماد الشارح علي هذا المصدر والمتوقع بدايةً أن يكون الشارح قد استقي عنه کمصدر أوّلي لما بينه وبين ثعلب من الأواصر بسبب نظمه الفصيح وأنه مصدر معتبر تناوله كبار العلماء واللغويون بين شرح‌عليه أو زيادات أو انتقادات، وإنما ورد في الشرح ذکر من کتاب الأمالي لثعلب. فما السبب في عدم استناد الشارح إليه في بيان المفردات؟ و الظاهر أن الاحتمال الذي يسکن إليه الإنسان و يمکن الخضوع له هو أن يکون الشارح قد نظم الفصيح بعد تأليف الشرح.

الخاتمة والاستنتاج

توصلنا بعد دراسة المصادر اللغوية للشارح ابن أبي‌الحديد أنه قد استمد في الشرح اللغوي من مستندات ليأخذ منها معني الألفاظ أو يتناولها بالنقد والتمحيص والتفنيد أحياناً، أو دفاعاً للّفظة المستخدمة عند الإمام وغيرها من المقاصد، فهي إلى جانب كونها مصادر في المنهج التقليدي مصادر اعتمد عليها الشارح في الاجتهاد كما وينقل ما جاء في اللغة عن الكتب والشخصيات ليوجه إليه نقده نحو القطب الراوندي، قد أفاد الشارح إلي جانب المعاجم اللغوية العامة من مصادر خاصة بغرائب ألفاظ الأحاديث، أما من أهم مصادره فـ: الجوهري صاحب «الصحاح»، ابن فارس صاحب «المجمل»، أبوعبيد الهروي صاحب «الجمع بين الغريبين»، أبوعبيدالقاسم بن سلّام صاحب «غريب الحديث»، ابن قتيبة صاحب غريب الحديث، ابن‌الأعرابي، الشريف الرضي (ره)، الأصمعي، أبوعلي رحمه الله (الفارسي)، ابن دريد، ابن السکيت، الکِسائي، ابن کَيسان، أبوعبيدة (معمربن المثني)، الشيخ أبوالبقاء (رحمه الله)، الليث، أبو العباس المبرد، أبوالفتح في «الدمشقيات»، سيبويه، الفرّاء، ابن درستويه، و في شأن مضمومه لكتاب الفصيح لثعلب للغوي المتقدم الحجة لم يأت بذكر منه في الشرح وأغلب الظن أنه نظمه بعد تأليف شرح نهج البلاغة.

المصادر و المراجع

- القرآن الكريم

1-      ابن أبي الحديد المعتزلي، عزالدين أبي حامد عبدالحميد بن هبة الله، شرح نهج البلاغة، تحقيق محمد أبوالفضل ابراهيم، الطبعة الأولیٰٰ، بغداد، دارالکتاب العربي، 1426 هـ. .

2-   ابن الأثير، نصرالله بن محمد، المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر، تحقيق:أحمد الحوفي وبدوي طبانه، القاهرة، دار نهضة مصر، ج4، كتاب الفلك دائر علي المثل السائر لابن أبي الحديد .

3-      ابن الأثير، المبارك بن محمد الجزري، النهاية في غريب الحديث و الأثر، تحقيق: رائد بن صبري بن أبي علفة، عمان، بيت الأفکار، 2005 م .

4-       ابن خلکان، أحمد بن محمد ابن أبي بکر، وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان، تحقيق: إحسان عباس،بيروت، دارصادر، 1397هـ .

5-      ابن کثير القرشي الدمشقي، أبو الفداء إسماعيل، البداية و النهاية، الطبعة السادسة بيروت، دارالمعرفة، 1422ﻫ .

6-      ابن منظور الإفريقي، محمد بن مکرم، لسان العرب، الطبعة الأولیٰٰ، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1426هـ

7-      الجوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية،تصحيح: أحمد عبدالغفور عطار، الطبعة الثالثة، بيروت، دارالعلم للملايين، 1404هـ .

8-      الرازي، أحمدبن فارس،كتاب مجمل اللغة،تحقيق: شهاب الدين أبو عمرو، بيروت، دارالفكر، 1414هـ .

9-      الراغب الأصفهاني، الحسين، مفردات ألفاظ القرآن،تحقيق: صفوان داوودي، الطبعة الثانية، قم، طليعة النور، 1427هـ

10-   الزرکلي، خير الدين، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربين والمستشرقين، الطبعة 14، بيروت، دارالعلم للملايين، 1999 م.

11-   الرضي، محمد بن الحسين؛ نهج البلاغة، تحقيق: د. صبحي الصالح، الطبعة الأولی، إيران، قم المقدسة، مؤسسة دارالهجرة، 1407 ﻫ .

12-   سزگين، فؤاد، تاريخ التراث العربي، الطبعة الثانية، قم، مکتبة أية الله المرعشي النجفي، مطبعة إسماعيليان، 1412 هـ، المجلد الثامن (علم اللغة).

13-   الفراهيدي، الخليل بن أحمد، ترتيب کتاب العين، تحقيق: د. مهدي المخزومي و د. إبراهيم السامرائي، تصحيح د. أسعد الطيب، قم ـ ايران، منشورات أسوة، 1414 هـ. .

14-   الفيروز آبادي، مجد الدين محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دارالفکر، 1425هـ .

15-   الفيومي، أحمد بن محمد بن علي، قاموس المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، الطبعة الأولی، بيروت، دارالفكر، 1425 هـ. .

16-   الکتبي، محمد بن شاکر، فوات الوفيات و الذيل عليها، تحقيق: د: إحسان عباس، بيروت، دارصادر.

17-   الموسوي البجنوردي، کاظم، دائرة المعارف الإسلامية الکبريٰ، الطبعة الأوليٰ، إيران، مرکز دائرة المعارف الإسلامية الکبریٰٰ، 1416 ﻫ ، محمد آصف فکرت، ج 2.

18-  الموسوي، محسن باقر، المدخل إلي علوم نهج البلاغة، الطبعة الأولیٰ، بيروت، دار العلوم، 1423 ﻫ. منزوي، محمد محسن (آقا بزرگ الطهراني)، الذريعة إلي تصانيف الشيعة، طهران، 1381ﻫ .

19-   نصار، حسين، المعجم العربي نشأته وتطوره، دار مصر للطباعة، الطبعة 4، 1988م .

20-   يعقوب، إميل بديع، موسوعة علوم اللغة العربية، الطبعة الأولیٰ، بيروت ـ لبنان، دارالکتب العلمية، 1427 هـ.

منابع لغوی ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه

دكتر سيد محمدمهدي جعفري

استاد دانشگاه شيراز

علي‌اكبر فراتي

كارشناس ارشد نهج‌البلاغه

چكيده

به منظور شرح و تفسیر متون ادبی ناگزیر می‌بایست قبل از هر كار به تفسیر مفردات وبیان واژگان غریب آن پرداخت، وچنانچه متن ادبی به‌سان نهج البلاغه، در اوج بلاغت باشد، نیاز به رویکرد لغوی در شرح آن افزون‌تر وملموس‌تر مي‌شود. چون ادب نیز همچون دیگر فنون، ماده وبن مایه‌ای دارد، و واژه ماده اصلی ادب به شمار است، دریافت معانی والای نهفته در دل عبارات جز با ژرف‌نگری در مفهوم واژگان ممکن نیست. ابن ابی الحدید نیز به عنوان بزرگ‌ترین شارح کتاب ارجمند و ورجاوند نهج البلاغه، به این امر عنایت ورزیده است وشرح خود را ـ در کنار تمام روشهای موجود در آن از کلامی وبلاغی و تاریخی و ادبی و حدیثی و... ـ با شرح لغوی آغاز کرده‌است. وي در این مسیر، از دو روش اصلی، بهره گرفته است؛ تقلید واجتهاد. وی در شرح واژگان علاوه بر این دو روش اصلی از منابع لغوی متعددی نیز استفاده کرده است، خواه به تقلید وخواه به صورت اجتهادی. وی بر خلاف شیوه مرسوم قدما، بخشی از منابع خود را نام می‌برد، و در اهدافی چند به آنها استناد می‌ورزد. از این‌رو، این مقاله سعی دارد این منابع را که بخشی از آن امروز در دسترس نیست معرفی نماید و اندکی از اهمیت آن نزد شارح پرده بردارد تا زمینه ساز پژوهش لغوی در کتاب عظيم نهج البلاغه باشد.

واژه‌هاي كليدي: نهج البلاغة، واژگان غریب، شرح لغوی، پژوهش‌های لغوی، منابع لغوی.

-----------------------------

بررسي درونمايه‌هاي شعر مظفّر نوّاب

دکتر جهانگيراميري^[1]

سعيد اکبري^[2]

چکيده

مظفرنواب، شاعرشيعي و انقلابي معاصرعراق، از خاندان سرشناس و موجّه نوّاب است که عمري را به‌سبب دفاع از حقّ وحقيقت و مبارزه با رژيمهاي خودکامه عراق در تبعيد وغربت برده است. به همين دليل بارها زنداني و حتي به اعدام محکوم شده است. مظفر در شعر نو يا آزاد عرب شاعري توانمند است و بيشتر ديوان شعرش را موضوعات سياسي، انقلابي وحماسي تشکيل داده است. البته آرمان فلسطين و انتفاضه جايگاه بارز و ويژه اي در سروده هاي اين شاعرپرشور و انقلابي دارد، تا آنجا که مي توان او را شاعرفلسطين ناميد. مظفر شاعري متعهد و پايبند به ارزشها و مباني ديني ومذهبي است. وي براي تقويت و پيشبرد اهداف انقلابي خود در مقابله با دشمناني که به تعبير او ابوسفيان، معاويه، عمروبن عاصو حجّاج هاي اين روزگارند، از مضامين ونمادهاي اسلامي به زيبايي و هنرمندي تمام بهره جسته و صبغه اي اسلامي به ادبيات طوفاني و شورانگيز خود بخشيده است. تا آنجا که اشعار مظفر به راستي تداعي بخش اشعار ديني حماسي دعبل خزاعي، شاعر متعهد و انقلابي عصر عباسي، است؛ چنان‌که مي توان او را شاعري از تبار دعبل خزاعي لقب داد. او مانند دعبل عمرش را در سفر وغربت به‌سر برده ، مانند دعبل عشق به پيامبر واهل بيت(ع) را درسينه دارد و همچون دعبل شاعري انقلابي، حماسه آفرين، جسور و جان برکف اس که همه جا چوبه دارش را بردوش مي‌کشد. مظفرنواب در ايران شاعري شناخته شده نيست و اين مقاله تلاش متواضعانه‌اي است براي معرفي اين شاعرارجمند که به ايجاز واختصارفراهم آمده است و بيش ازهرچيزبه ديوان شاعر تکيه دارد.

کليد واژه‌ها: مظفرنواب، شاعر، مبارزه، فلسطين، نماد.

مقدمه

در روزگاري که بسياري از شاعران شعر را ابزاري براي لهو و لعب و خوشگذراني قرار داده اند، پرداختن به شاعران متعهدي که شعر خود را وقف آرمانهاي ديني و آمال و آلام انساني کرده و اميدها و دغدغه هاي ملّتها را به تصوير کشيده‌اند، کاري شايسته و ارجمند است. مظفرنواب شاعري متعهد و مبارزي جان برکف است که هنوز هم با وجود کهولت دست از رسالت ديني و قومي خويش برنداشته و در آخرين سروده‌هايش به مسائل روز کشورهاي اسلامي و عربي پرداخته است؛ به عنوان مثال اشغال عراق به‌وسيله آمريکا و متحدانش را محکوم نموده و پيروزي مجاهدان لبناني به رهبري روحاني شجاع و مبارز سيدحسن نصراللّه را گرامي داشته است و محمّدالدّره شهيد نوجوان فلسطيني را رهبر و مقتداي همه مبارزان و مجاهدان راه فلسطين و سرزمينهاي اشغالي خوانده است.

مظفرشاعري است که شعر را وسيله جلب ثروت و مال اندوزي يا دسترسي به مقام و منصب قرار نداده است. وي از مدح رجال سياسي و دولتمردان پرهيز نموده و هرگز ستايشگر صاحبان ثروت و قدرت نبوده است. قهرمانان اشعار مظفرنواب نمادهاي ديني از جمله پيامبران، ائمه اطهار(ع)، اصحاب رسول خدا و چهره‌هاي سرشناس و مبارزي همچون سليمان خاطر، محمّد الدّره و سيد حسن نصراللّه هستند. مظفر آنگاه که به انتقاد از سران عرب مي‌پردازد لحنش گزنده و نيش‌دار است و سخنش بي‌پرده و صريح. از اين‌رو سران و حکمرانان عرب شعر او را برنمي‌تابند و در بسياري از کشورهاي عربي چاپ و نشر اشعارش ممنوع شده است. مظفرنواب هم اکنون است و حدود 74 سال دارد.

در اين پژوهش به لحاظ رعايت ايجاز و اختصار تنها به بررسي مضموني و محتوايي شعر مظفر نواب پرداخته شده و از جنبه‌هاي شکلي و ساختاري شعر او صرف‌نظر شده است. خاطرنشان مي‌سازد که بررسي مسائل شکلي و ساختاري شعر مظفر نواب و همچنين بررسي نمادهاي مقاومت در شعر اين شاعر معاصر، مي‌تواند موضوع پژوهشهايي مستقل باشد.

1- شرح حال شاعر

مظفرنواب به سال 1934 م در محله شيعي نشين کرخ بغداد در خانواده اي مذهبي، هنرمند و ادب دوست ديده به جهان گشود. (الدّجيلي، ص‌23) خاندان نواب در ميان مردم بسيار سرشناس بودند و عشق و ارادت آنها به خاندان عصمت و طهارت(ع) زبانزد بود. هر سال در ايام محرم مراسم عزاداري و سينه زني در منزل نواب باشکوه خاصي برگزار مي شد. همه هيئتهاي عزاداري در حياط بزرگ خانه گرد مي‌آمدند و بوي شربت معطّر که با نواي حزين نوحه گران و مويه زنان و مردان سياهپوش آميخته شده بود، همه جا را پرمي‌کرد. مظفر دوران کودکي را در چنين فضايي که آکنده از مهر و محبت به اهل بيت(ع) بود، گذراند.

خاندان نواب در ميان مردم از احترام و اعتبار فراواني برخوردار بودند و محله‌اي در کنار دجله به پاس اين خاندان «شريعة النواب» ناميده شده است (الکبيسي، ص‌178). درسروده هاي شاعران عراقي به اين نام اشاره شده است:

بشريعة النواب يسبَحُ حبيبي       وبِجاهِ خِضرإِلياس هذا نصيبي

«محبوبه ام در شريعه نواب شنا مي کند وبه مقام خضرالياس سوگند که همين مرا کافي است.» (الخير، ص14)

مظفر در سه سالگي خواندن قرآن را آموخت، در کلاس سوم ابتدايي براي نخستين بار شعر گفت و استعداد و نبوغ شعري او برهمگان آشکار شد. (اسماعيل، ص116)

ماجرا از اين قرار بود که معلّمش حمدي تکريتي ـ که طبع شعر داشت ـ مصرعي از يک بيت را بر تابلوي کلاس نوشت و از دانش آموزان خواست مصرع دوم بيت را با ذوق و قريحه خود کامل نمايند. آنگاه که معلّم سروده مظفر را شنيد، بي‌اختيارغريو شادي سرداد و به خانواده مظفر به‌سبب استعداد ادبي فرزندشان بارها تبريک گفت. بيتي که مظفر مصرع دومش را خود سروده بود، اين بيت بود:

قَضَينا ليلة ً في حَفل عُرس ٍ      کأنّا جالِسون بِقُرص شَمس ِ

«شبي را در بزم عروسي گذرانديم   تو گويي درقرصخورشيد نشسته ايم»

ناقدان شعر کار مظفر دربيت مذکور را اينگونه ارزيابي کرده اند که:

مصرع دوم از نظر وزن و قافيه با مصرع نخست هماهنگ است و تشبيه بزم عروسي به خورشيد با توجه به نور و گرما و زيبايي و گردي و شباهت آن به مجلس بزم از استعداد و ذوق شعري شاعر خبر مي‌دهد. (الخياط، ص135)

مظفرنواب شاعري شيعي مذهب است و لقب خانوادگي او موسوي است و اصل و نسبش به حضرت امام موسي کاظم(ع) مي رسد. اجداد او از حجاز به هند مهاجرت کردند و در هند تا زماني که به اشغال انگلستان درآمد، اقامت نمودند امّا بعد از آنکه انگليسي ها درهند مستقر شدند خانواده نواب را تبعيد کردند و انتخاب تبعيدگاه را برعهده خودشان گذاشتند. خانواده نواب به علت وجود عتبات عاليات و مدفون بودن جد بزرگوارشان امام موسي کاظم(ع) در عراق، اين سرزمين را به عنوان تبعيدگاه برگزيدند. (الحوفي، ص89)

ديوان شاعر

ديوان شاعر را نخستين بار مؤسسه انتشاراتي دار قنبر در سال 1996 تحت عنوان «الأعمال الشعرية الکاملة لمظفّر النّواب» در لندن به چاپ رساند.

چنان‌که از سروده‌هاي مظفر برمي‌آيد، وي اجازه چاپ و نشر سروده‌هايش را در زادگاهش عراق نداشته است و به علت انتقادات تند و شديدي که نسبت به سران کشورهاي عربي به عمل آورده است امکان چاپ ديوان خود را در کشورهاي عربي نيز نداشته است. لذا ناگزير مي شود ديوانش را در يک کشور غيرعربي به چاپ رساند.

ديوان قطور شاعر بيشتر از اشعاري فراهم آمده که بيانگر روحيه مبارز و انقلابي اوست و بخش اعظم سورده‌هايش را فلسطينيات تشکيل داده‌اند. شعر مظفر در قالبهاي شعر نو يا به اصطلاح شعر آزاد سروده شده است. وي علاقه زيادي به استفاده از نماد در سروده‌هايش دارد و اشعارش سرشار از نمادهاي ديني و ملي است. نمادهايي که براي مردم کاملاً شناخته شده و مأنوسند، از قبيل پيامبران، ائمه اطهار و... شخصيتهاي مبارز و انقلابي معاصر همچون خالد اسلامبولي، سيد حسن نصرالله و....

شعر مظفر نواب شعري منحصر به فرد است. الفاظش ساده و مأنوس، ترکيباتش بديع و نوظهور و اسلوبش محکم و استوار است. موسيقي و ضرب آهنگ شعر او گاه نرم و دلنواز مانند نسيم صبحگاهان و گاه به‌سان طوفاني سهمگين است. شعر مظفر نواب دريايي است که گاهي آرام و گاهي خروشان و متلاطم است. خواصآن را مي‌پسندند و عوام بدان عشق مي‌ورزند و با آن زندگي مي‌کنند. (القاضي، ص109)

2- آغاز مبارزات سياسي

مظفر در دوران دانشجويي وارد عرصه سياست شد و با سرودن اشعار انقلابي و تند و مشارکت در اعتراضات عمومي به يک مبارز سياسي تمام عيار بدل شد. (الخير، ص17).

مظفر در سال 1958 م پس از اتمام تحصيلات دانشگاهي به استخدام آموزش و پرورش درآمد امّا به جرم فعاليتهاي سياسي او را از تدريس بازداشتند و پس از مدتي برکنار كردند. در آن زمان مظفر طرفداراحزاب کمونيسم و توده بود و براي انحلال نظام پادشاهي و روي کار آمدن رژيم جمهوري در عراق مباره مي‌کرد. (المقدسي الأنيس، الاتّجاهات الوطنية في العراق الحديث: ص155).

در سال 1963 م به‌دنبال وخيم شدن اوضاع سياسي عراق، مظفر و ديگر مبارزان تحت تعقيب مأموران حکومتي قرار گرفتند. مظفر از طريق نخلستانهاي بصره وارد خاک ايران شد و قصد داشت که از طريق ايران به اتحاد جماهير شوروي سابق فرار کند اما به هنگام عبور از مرز دستگير شد و تحويل مأموران سازمان امنيتي و اطلاعاتي رژيم سابق ايران (ساواک) گرديد. مظفر توسط عوامل ساواک بشدّت مورد شکنجه قرار گرفت چنان‌که از اين حادثه به عنوان تلخ‌ترين رخداد زندگي خود ياد کرده است (الخير، ص71). مظفر رفتار غيرانساني عوامل ساواک را در قصيده «وتريات ليلية» اين‌گونه به تصوير کشيده است: (ديوان، ص105)

في طَهرانَ وَقَفتُ أ َمامَ الغولِ                درتهران دربرابر غول (مأموران

                                                  ساواک) ايستادم

تَناوبَني بالسَّوط وبالأَحذيةِ الضّخمَةِ        ده دژخيم به نوبت مرا با تازيانه و

 عشرة ُ جلّآدينَ                               چکمه هايشان مي زدند 

وکانَ کبيرُ الجلّادينَ له عينانِ                رئيس دژخيمان چشماني داشت

 کَبيتَي                       

 نَمل أبيضَ مُطفأ َتين ِ                        همچون لانه مورچه سفيد.

وشَعرُ خنازيرَ ينبتُ مِن مِنَخرَيه             که موهاي داخل بيني اش مانند موهاي خوک

                                                  بيرون زده بود.

وفي شفَتيه مُخاطُ مِن کلماتٍ کانَ          و مدام کلمات کف آلودش را به داخل

يقطُرُها في أذني                              گوشم مي ريخت.

ويسألُني:مَن أنت؟                            واز من مي پرسيد تو کيستي؟

خجِلتُ أ َقولُ له قاومتُ الاستعمارَ         خجالت کشيدم به او بگويم در برابر

فَشردّني وطني                                استعمار مقاومت کردم و وطنم مرا آواره

                                                 کرد.

غامت عينايَ مِنَ التّعذيبِ                   از شدت شکنجه چشمانم تيره و تار گرديد.

رژيم شاه، مظفر را به همراه تعداد ديگري از مبارزان عراقي تحويل رژيم عراق داد تا او را در دادگاه نظامي محاکمه کنند. در دادگاه نظامي مظفر به اعدام محکوم شد، امّا با تلاش خانواده سرشناس او با يک درجه تخفيف به حبس ابد محکوم گرديد. مظفر مدتي در زندان بود تا اينکه با همدستي تعدادي از زندانيان با حفر تونل موفق به فرار شد. اين فرار درعراق سروصداي زيادي به پا کرد. مظفر پس ازآن به جنوب عراق رفت و در آنجا به همراه کشاورزان برعليه رژيم عراق مبارزه مسلحانه نمود. (جيدة، ص193)

در سال 1968 م با اعلام عفو عمومي به زندانيان سياسي، مظفر به بغداد بازگشت و پس ازمدتي بازهم به اتفاق شماري از افراد انقلابي وابسته به احزاب کمونيسم و توده دستگير و زنداني گرديد او در زندان به ماهيت واقعي کمونيستها پي‌برد و فهميد که احزاب ملحد تنها به منافع خود يعني رسيدن به قدرت فکر مي‌کنند و در انديشه رها نمودن مردم عراق از بند استبداد و خفقان نيستند؛ لذا از آن احزاب کناره‌گيري كرد. (اسماعيل، ص65).

وي با سرودن قصيده اي به نام «عتاب» خشم و نارضايتي خود را از احزاب کمونيسم و توده اعلام کرد: (ديوان، ص203)

3- آواره‌گي و غربت شاعر

مظفر مبارزي سرسخت وسازش ناپذير است که هيچ‌گاه لب به مدح حاکمان و ستم پيشگان نگشوده است و آوارگي و غربت را بر ذلّت و خواري تملّق در برابر نااهلان برگزيده است: (همان، ص112)

سبحانَک کُلَّ الأشياء رضيتُ     اي خداي سبحان، به آنچه برايم مقدرکني خشنودم

سوي الذّل                          جز ذلت وخواري

وأَن يوضعَ قلبي في قفص       و اينکه قلبم در قفسي نهاده شود

في بيت السّلطان                  درکاخ سلطان.

مظفر رنج غربت وآوارگي رابه جان مي خرد امّا دربرابر رژيمهاي سرکوبگر و خودکامه عراق سرتسليم فرود نمي آورد. او در اشعارش اوضاع دشوار و تحمل‌ناپذير رژيم عراق را به تصوير کشيده است. رژيم حتي درون قلبهاي مردم را جستجو مي‌کند تا به افکار آنها پي ببرد و مخالفان را دستگير نمايد! : (ديوان، ص187)

في کلِّ زُقاقٍ أَجِدُ الأزلامَ أمامي     درهرکوچه اي مأموران حکومت رامي بينم

أَصبحتُ أحاذرُ حتّي الهاتفَ        ديگرازتلفن هم حذرمي کنم

حتّي الحيطانَ وحتّي الأطفالَ        حتي ازديوارها وکودکان هم

لماذا يدخلُ القَمعُ إلي القلبِ        چرا رژيمِ سرکوب داخل قلبها مي شود؟!

وتَستَولي الرّقاياتُ علي صمتي     وانواع سانسورها برسکوت ودست نوشته هايم چيره

وأ َوراقي                              مي‌شود!؟

وخَطوي و متاهاتي                  وبر قدمها ومخفيگاهايم

ألا أ َملِکُ أن اسکت                 آيا حق ندارم سکوت کنم؟

أن أنطق                               آيا حق ندارم حرف بزنم؟

أَن أَمشي بغيرالشّارعِ الرسمي        آيا حق ندارم درخياباني غير از خيابان اصلي قدم بزنم؟

أن أبکي                               آيا حق ندارم گريه کنم؟

ألا أملکُ حقّاً من حقوق النّشر    آيا حق انتشار اشعارم را ندارم؟

ابيات مذکور اوضاع خفقان بار حاکمان وقت عراق را به خوبي ترسيم نموده است؛ چنان‌که اين نکته نيز فهميده مي‌شود که رژيم عراق براي به انزواء کشيدن افکار و انديشه‌هاي شاعران و نويسندگان مبارز عراقي اجازه چاپ و نشر آثار را از آنها سلب نموده است. مظفر براي مقابله با اين وضعيت به کشورهاي عربي و غيرعربي زيادي سفر مي‌کند و سروده‌هايش را براي مردم آن کشورها مي‌خواند و با اين شيوه آراء انقلابي و حماسه آفرين خود را ترويج مي‌دهد. او در سروده هايش از غم غربت و رنج سفر بسيار سخن گفته است: (ديوان، ص117)

وآهٍ من العُمرِ بين الفنادِقِ       افسوس ازعمري که درهتلها سپري شد

لا يستَريحُ                         بدون استراحت

أرِحني قليلاً                      اندکي راحتم بگذار

فإنّي بدهري جريحٌ              من زخمي زمانه ام

هذي الحقيبة ُ عادت وَحدَها وطني   اين چمدان به تنهايي وطن من گشته است.

گويي سرنوشت مظفرچنين رقم خورده بود که دائم در حال سفرباشد و همچون دعبل خزاعي چوبه دارش را با خود حمل نمايد، بي‌آنکه بداند چه کسي و چه وقت و کجا او را به دارخواهد آويخت: (همان، ص75)

يا زهرة َ بيتي يا وطني           اي شکوفه خانه ام اي وطنم

لا أعرفُ حتي خَشَبي            ديگرحتي چوبه دارم را هم نمي شناسم

لا أعرفُ أينَ سَيترکني الجَزَر    نمي دانم چه وقت مرا به قطعه گوشتي بي‌جان

                                      (دردست دشمنان) بدل خواهد کرد!

مظفر خود را مسيح زمانه مي داند که صليبش را همه جا با خود حمل مي کند.

فأنا المسيحُ                        من مسيح زمانه ام

يجُرُّ في المنفي صليبَه           که درتبعيدگاه صليبش را به دنبال خود مي کشد

مظفر اندوه ناشي ازغربت وآواره گي خود را در ابيات زير اين‌گونه بر زبان آورده است: (همان، ص342)

وقَنعتُ يکونُ نَصيبي في الدّنيا      به اينکه بهره ام از دنيا همچون بهره

کنصيبِ الطّير                          يک پرنده باشد راضي گشتم

ولکن سبحانَک حتّي الطّير           ولي اي خداي سبحان! حتي پرندگان هم

لها أوطانٌ                               براي خود خانه وکاشانه اي دارند

وتعودُ إليها وأنا مازلتُ أطيرُ         که به‌سوي آن بازمي گردند حال آنکه من

                                          همچنان درپروازم (وطني ندارم تا بدان بازگردم)

4- نمادهاي ديني و مذهبي در شعر مظفر نواب       

مظفرنواب شاعري مسلمان، شيعي و پايبند به باورهاي ديني است او درس مبارزه و مقاومت و شجاعت را از مکتب پيامبراکرم‌(ص)، حضرت علي‌(ع) و امام حسين‌(ع) آموخته است. وي براي تحقق بخشيدن به آرمانهاي انقلابي خود و ترويج فرهنگ جهاد و شجاعت و ظلم ستيزي در ميان توده‌ها، و در نتيجه رسيدن به پيروزي نهايي بر دشمنان از نمادهاي مقدس ديني و مذهبي با مهارت و چيره دستي تمام استفاده نموده و اشعاري زيبا سروده است. در سروده زير شاعر از پايمردي و عزت و شرافت امام حسين‌(ع) و شقاوت و خواري سپاه يزيد سخن مي گويد و عشق و دلدادگي خود را به پيشگاه سربريده امام حسين‌(ع) که نماد سرافرازي است ابراز مي‌دارد: (ديوان، ص154)

کم أنتَ تَعشِقُ رأسَ الحسينِ            توچه اندازه به سرامام حسين(ع)

الّذي فوقَ رُمح ٍ ولايستَريحُ              که برفراز نيزه بي قراراست عشق مي ورزي!

قَدتعلّمتُ مِنکَ الثّباتَ                     من پايمردي را از توآموختم

ولَم يکُ أشمخَ مِنکَ                    و پايمردي از تو بالاتر و فرازمندتر نبود.

وأنتَ تَدوسُ عليکَ الخُيولُ       درآن حال که سپاهيان (يزيد) تو را زيرستم ستوران

                                        لگدکوب مي کردند

أم تَري جَنَّة َ اللّه                    بلکه درآن حال تو بهشت خدا را مي ديدي

کانت تريدُ إليک الوصولَ          که خواهان وصال تو بود

واقفٌ وشُجوني بِبابِکَ              با اندوهم درآستانت ايستاده ام.

مظفر با افتخار خود را پيرو راه پيامبران و ائمه هدي و اولياء دين به عنوان چهره‌هاي تابناک هدايت مي‌خواند. (ديوان، ص162).

أنا أنتمي لِلمسيح ِالمُجذّفِ فوق الصليبِ من طرفدارمسيح مُثله شده برصليبم

ولِمحمّدٍ                               و طرفدار حضرت محمد (ص)

ولِعليّ ٍ بغير شُروطٍ                   و طرفدارعلي (ع) بي هيچ قيد وشرط

ولِلزَّ بدي يدقُّ علي کلِّ غنيّ⁽³⁾     و طرفدار ابوذرغفاري که برسرهرمايه داري مي‌کوبيد

أنا أَنتمي ولِرأسِ الحُسينِ            و طرفدار سرحسين(ع)هستم

شاعر آنگاه مسلمانان را از يزيديان معاصر يعني دشمنان کنوني اسلام که نواميس مسلمانان (فلسطين) را در اختيار گرفته‌اند برحذر مي‌دارد. مظفربا الهام از قيام امام حسين(ع) در کربلا براين عقيده است که هم اکنون در جهان کربلايي برپاست و يزيد به عنوان نماد دشمنان کنوني اسلام، سرامام حسين(ع) را به عنوان نماد انقلاب وانتفاضه از تن جدا نموده است. مظفر مسلمانان را به سبب تنها گذاشتن امام حسين(ع) در مصاف با يزيد دوران نکوهش مي‌كند: (ديوان، ص327)

هذا رأسُ الثّورة يحمل في طبَقٍ         اين سرانقلاب است که درطبقي

في قصر«يزيد»                             به‌سوي قصريزيد حمل مي شود

هل عربٌ أنتم؟                            آيا شما عرب هستيد؟

ويزيدُ علي الشُّرفِة                         درحالي که يزيد(زمان) دربالکن قصر

يستَعرِضُ أَعراضَ عراياکم               از زنان برهنه شما سان مي بيند

ويوَزِّ عُهُنَّ کَلحمِ الضَّأنِ لِجَيش          و آنان را چونان گوشت قرباني ميان

الرّدَةِ                                         سپاه ارتداد قسمت مي کند

هل عربٌ أنتم؟                            آيا شما عرب هستيد؟

واللّهِ أنا في شکٍّ من بغداد إلي جدّة    سوگند به خدا از بغداد تا جدّه

                                               (در عرب بودنتان ترديد دارم)

هل عربٌ أنتم؟                              آيا شما عرب هستيد؟

مظفر کساني را که براي نجنگيدن با دشمن بهانه مي‌آورند وعذر تراشي مي‌کنند، به کوفيان سست عنصر وعهد شکن در زمان حضرت علي‌(ع) که براي فرار از جنگ گرماي تابستان و سرماي زمستان را بهانه مي‌کردند تشبيه نموده است.

او به مسلمانان عرب نهيب مي زند که از کيد و مکر ابوسفيان‌ها و معاويه‌ها وعمروبن عاصها غافل نباشند؛ حوادث صدر اسلام بازهم تکرار شده است و قرآنها امروزهم با تزوير معاويه و عمروبن عاصزمانه بر سرنيزه ها رفته‌اند و ابوسفيان دوران با انواع ترفندها در صفوف مسلمانان شکاف و جدايي انداخته است:

ما زِلنا نَتحَجَّجُ بالبَرد وحَرُّ الصّيفِ⁽⁴⁾           هنوزسرماي زمستان وگرماي تابستان را

                                                      براي نجنگيدن بهانه مي کنيم

ما زالت عورة ُ عمروبن العاص⁽⁵⁾معاصِرَة ٌ     هنوز عورت عمروبن عاصدرعصر

                                                      حاضر آشکار است

تَقبحُ وجهَ التاريخ                                 و چهره تاريخ را زشت مي گرداند

کتابُ اللّهِ يعَلَّقُ بالرّمح ِالعربّية⁽⁷⁾            هنوز کتاب خدا برنيزه‌هاي عربي آويزان است

مازال أبوسفيانَ بِلحيتِه الصّفراء              هنوز ابوسفيان (زمان) با ريش زردش

يؤلِّبُ باسم اللّاتِ والعصَبياتِ القَبيلَة ⁽⁸⁾   به نام بت لات و تعصبات قومي، قبائل عرب

                                                را گرد خود مي‌آورد (تا ميانشان جدايي افکند)

مظفر با الهام از داستان حضرت يوسف(ع) امت عربي را به حضرت يعقوب تشبيه نموده و فلسطين اشغالي را به حضرت يوسف(ع). آنگاه به يعقوب زمان (کشورهاي عربي) نهيب مي‌زند که يوسفش را گرگ ندريده است بلکه در چاه امت عربي سقوط کرده است. اين چاه که مظفر از آن سخت آزرده خاطر است، چيزي نيست جز اختلاف و تفرقه در ميان کشورهاي عربي: ( ديوان، ص343)

آه يعقوب!                                  آه اي يعقوب!

راقِب بَنيک فما افترسَ                   مراقب پسرانت باش. گرگ يوسف را

الذّئب يوسفَ                              ندريده است.

لکنّه الحُبّ                                 بلکه او در چاه است

آه من الجُبّ في الأمة العربية آه!        افسوس از چاه در امت عربي افسوس!

5- مظفر نواب، شاعر انتفاضه فلسطين

موضوع فلسطين اشغالي يکي از مهمترين موضوعات درادبيات معاصرعرب است و هريک از شاعران عرب به ميزان تعهدي که نسبت به آرمان فلسطين درخود احساس مي‌کنند به موضوع فلسطين مي‌پردازند و در اين ميان برخي از شاعران عرب آنچنان شعرشان را وقف فلسطين کرده‌اند که شاعر فلسطين نام گرفته‌اند؛ و از آن جمله‌اند: محمود درويش، احمد مطر، نزّار قباني و.... بدون شک مظفر نواب را مي‌توان در جرگه شاعران فلسطين قرار داد؛ زيرا که دغدغه اصلي او فلسطين است و آرمان فلسطين شاه بيت قصائدش را تشکيل داده است. (جيدة، ص87)

شعر مظفر آنگاه که به فلسطين مي‌پردازد، شورانگيز وحماسي است، چون ابر مي‌غرد وچون درياي متلاطم  مي‌خروشد؛ تو گويي کلمات او شراره‌هاي آتش است که از دل آتشفشان زبانه مي‌کشد. از اين روست که مظفر اشعارش را آتش نام نهاده است: (ديوان، ص426)

وأنا أعلنُ ناري                و من با اشعار آتشينم اعلام مي کنم

أمريکا هي الکفرُ              که آمريکا (سمبل) کفر است

مظفردر دفاع از فلسطين از مرگ باکي ندارد و مرگ در اين راه را شهادت در راه عقيده مي‌داند:

ولستُ أخافُ العواقبَ فيما أ َقولُ     ازسرانجام آنچه مي‌گويم هراسي ندارم

فإنّ الشّهادة َمِن أجلِ قَولٍ جري‌ءٍ    زيرا شهادت به‌خاطر سخن شجاعانه و در راه عقيده

قُبّة ٌوضَريحٌ                              (همچون) گلدسته و ضريح (مقدس) است

إذا کان بعضٌ يفکِّرُ في النَّيلِ مِنّي     اگرکسي قصد کشتن يا بدنام کردنم را دارد

فهذا مِنّي                                 من اينم

لستُ أملکُ إلّا القميصالّذي فَوقَ     جز پيراهني که برتن دارم مالک چيزي

جِلدي                                    نيستم

مظفردرسروده‌هايش از قهرمانان ملّي به نيکي نام برده وآنان را به عنوان نمادهاي انتفاضه فلسطين ستوده است؛ ازجمله اين قهرمانان «محمّد الدّره» نوجوان فلسطيني است که مظلومانه در آغوش پدرش به‌وسيله صهيونيستها به شهادت رسيد. مظفر او را رهبر همه مبارزان مي خواند و مبارزان را به پيمودن راهش دعوت مي‌کند: (همان، ص387)

قد أذِنَ الدّمُ الزّکيُ                 خون پاکش اذان داد

أَنَّ محمَّدالدّرة مَن يؤُمّکم         محمّدالدّره امام جماعت شماست

فيا رجالُ                            پس اي مردان!

يا رجالُ                             اي مردان!

وَحِّدوا الصفوفَ خَلفَه             صفوف خود را پشت سراو متحد سازيد

حيَّ علي السِّلاح ِ                  بشتابيد به‌سوي اسلحه

مظفر همچنين از سيدحسن نصراللّه رهبرمقاومت لبنان که ارتش تا بن دندان مسلح اسرائيل را به زانو درآورد ياد مي‌کند و درقصيده «يا سيدي حسن!» او را چنين مي‌ستايد: (الوفاق حره)

يا سيدي حسن!                       سرورم سيدحسن (نصراللّه)!

يتَلَفَّعُ "نَصرُاللّه" إذا جاءَ ⁽⁹⁾          نصرت الهي ما را فرا مي گيرد آنگاه که

نَصرُاللّهِ                                سيدحسن نصراللّه

بِآياتِ اللّهِ                             با آيات خدا مي آيد

هذا الفَتحُ مِن عِنداللّهِ                اين پيروزي از سوي خداست

لا مِن عنِد أمريکان                   نه ازسوي آمريکاييها

فَسِبِّح بِحمِد ربِّک واستَغفِره⁽¹⁰⁾     پس پروردگارت را تسبيح کن و از او

                                         آمرزش بخواه

مظفرکساني را که براي نابودي صهيونيستها دست به عمليات شهادت طلبانه مي‌زنند، قهرمانان ملّي و فرزندان سازش ناپذير فلسطين خوانده و اقدام شجاعانه آنها را ستوده است: (همان، ص427)

مَن وضعَ الدّيناميتَ؟                 چه کسي ديناميتها راکارگذاشت؟

ومَن أشعلَه بسيارات الموکب       وچه کسي با ماشينهاي کاروان (عروسي) آن‌را

                                         به آتش کشيد

الولدُ الفذُّ                              آن يگانه فرزند

لَن يتسامحَ                            که هرگز سازش نخواهد کرد

مظفر نوالب در ستايش خالد اسلامبولي افسر مسلمان مصري که انور سادات رييس جمهور مصر را به خاطر به رسميت شناختن اسرائيل غاصب به قتل رسانيد اين‌گونه سروده است: (همان، ص417)

رجُلَ الصَّحو!                                                                                           اي مرد بيدار!

تمنِّي کلُّ شِبلِِ ان يکون الإصبعَ                                 هر شير مردي آرزو مي کند

الأصغر في کفِّک                                                                           انگشت کوچک دست تو باشد

أَنتَ نقَّدتَ فهل قد نَقَّدُ                                                             تو (رسالت خودت) را انجام دادي آيا تاريخ همانند

التاريخُ ما کانَ اتّفاقاً؟                                                          اقدام تورا تا به حال انجام داده است؟            

مظفر اتحاد را رمز پيروزي مي‌داند و همه گروههايي را که براي آزادي سرزمينهاي اشغالي مبارزه مي‌کنند به اتحاد و يکدلي مي‌خواند و آنها را از جنگ و نزاع داخلي برحذر مي‌دارد: (همان، ص495)

يا جنودَ العَربِ                                                     اي سپاهيان عرب

يا جنودَ العَجَمِ                                                      اي سپاهيان عجم (غيرعرب)

أيها الجندُ                                                                                    اي سربازان

ليسَ هنا ساحة ُ الحَربِ                               اينجا ميدان جنگ نيست

بَل ساحة ُ الالتحامِ لِدَکِّ الطُّغاة   بلکه ميدان اتحاد و يکپارچگي براي کوبيدن

                                       طغيانگران است

مظفرنقاب ازچهره دشمنان واقعي ملّت مظلوم فلسطين برمي‌دارد و از آمريکا به عنوان سمبل کفر و استکبار و حامي اسرائيل ياد مي‌کند: (همان، ص426)

قسمَاً لا بالسّمواتِ                                                              سوگند امّا نه به آسمانها

ولکن بالسّمواتِ الّتي تُمطرُ                           بلکه سوگند به آسمانهايي که مي بارند

في عَينَي جنوبيّ يتيمٍ في الحدَثِ        درچشمان آن کودک يتيم جنوبي که در

                                                                                                                         حادثه اي

أ ُحرِقَ بيتُه                                                                                   خانه اش به آتش کشيده شد

وأنا أ ُعلِنُ ناري                                      &nbs