سير تحول اغراق در نقدکهن عربي (بررسي موردي اشعار متنبي)

دكتر علي محمدي[1]

چكيده

اغراق كه شامل سه مبحث تبليغ، مبالغه و غلو است يكي از آرايه‌هاي مهم ادبي است كه در نقد ادبي در زبان عربي و فارسي جايگاه ويژه‌اي دارد. و اين سخن ناقدان که «أحسن الشعر اکذبه» ناظر بر اهميت همين آرايه­ي ادبي است. در اين مقاله با مراجعه به آثاري چون جمهوري افلاطون، نقد شعر ارسطو، و همچنين آثار جاحظ، ابن ‌طباطبا، شمس‌قيس، و جرجاني، به سير تحول اغراق پرداخته شده است.

كليد واژه‌ها: اغراق، شعر عربي، شعر فارسي، متنبي.

 

مقدمه

 وقتي از منظر اغراق به آراء منتقدان ادبيات، از كهن‌ترين ايام تا امروز، نگاهي بيفكنيم و هرگاه بخواهيم حاصل نگاه خويش را به طور فشرده بيان نماييم، به دو ديد‌گاه بسيار كلي خواهيم رسيد: يكي آن ‌كه اغراق را از ملزومات ادبيات دانسته است، و ديگر اين ‌كه گفته شده ادبيات خوب، ادبياتي است كه دامن از خلواره‌ي اغراق درچيده باشد؛ البته در ميان دو ديد‌گاه فوق،‌ ديد‌گاه گرد‌كرده‌ي سومي نيز مي‌توان يافت كه رعايت جانب تعادل خواستِ آن‌ است.

1- سير تحول اغراق

اگر بخواهيم جاي پاي نظريه‌ي اغراق را در كهن‌ترين متن‌هاي موجود پيدا كنيم، در آراء افلاطون بدون اين ‌كه به ‌طور مستقيم نامي از آن در ميان باشد، نشانه‌هايي مي‌توان يافت. افلاطون در نوشته‌هاي نهايي خويش، شعر را در مجموع، براي جامعه يا همان آرمان‌شهر، بي‌اثر و حتي مضر دانسته است. در كتاب دهم جمهور، ابتدا بحث مقلد بودن شاعر را پي‌ريزي مي‌كند و به تدريج فكر مخاطب را به اين سو سوق مي‌دهد كه تقليد در شناخت حقيقت راه به جايي نمي‌برد. و چون مخاطب را به ناكارآمدي تقليد اقناع كرد، از آن‌جا كه به گفته‌ي او، اساس كار ادبيات يا هنر تقليد است، شاعر و نقاش را در مدينه‌ي فاضله راه نمي‌دهد و نه تنها كار او را عبث مي‌داند بلکه خطر وجود شاعر را در جامعه نيز گوشزد مي‌كند (افلاطون، ص 553).

پس از افلاطون، ارسطو بدون اين‌كه به آرايش اغراق به عنوان يك موضوع نگاه كند، در رد يا تعديل نظر استاد خويش كوشيد و جوهر شعر را تقليد صرف از واقعيت يا شبه واقعيت ندانست؛ بلکه بر عنصر تخيّل تأكيد كرد و گفت اگر محاكاتي هم صورت مي‌گيرد، مي‌تواند محاكات از چيزي باشد كه واقعيت نداشته باشد (ارسطو، ص 55).

چنان­كه گفته شد، مبحث اغراق در ادبيات، به طور آشكار در آراء افلاطون و ارسطو ديده نمي‌شود، اما اگر به اين نكته گردن بگذاريم كه پيرنگ اين مبحث در بطن نظريات آن دو حكيم ريخته شده و سپس به طور آشكار در آراء ديگران شكل منسجم‌تري يافته، از واقعيت دور نشده‌ايم. منظور اين است كه گفته شود نظريه‌ي اغراق از دل تخيّل ارسطويي، و نقد اخلاقي و تعهد اجتماعي از محاكات افلاطوني، چشم­انداز درخشان نقد امروز را به وجود آورد است. آن‌جا هم كه يكي از ناقدان عرب گفته است اين قول يونانيان است كه «نيكوترين شعر، دروغ‌ترين آن‌هاست » به احتمال بسيار زياد، تفسير و نظري به مباحث تقليد و تخييل حكماي يوناني دارد.

از ميان صاحب نظران عرب مسلمان، يكي جاحظ است که گرچه كتاب مستقلي در نقد شعر ندارد، اما در آثار متعددش، مي‌توان ردپاهايي از نظريات گوناگون او را در زمينه‌ي نقد ادبي بيرون كشيد. تأليف اين آراء بيانگر اين حقيقت است كه جاحظ نه تنها در مباحث مختلف كلامي، جامعه‌شناسي، روان‌شناسي، زبان‌شناسي و تاريخ، غور و تأمل زيركانه داشته بلکه در زمينه‌ي نقد ادبي نيز منتقدي خوش‌ذوق بوده است.

جاحظ در كتاب الحيوان (2/131) شعر را صناعتي مي‌داند كه از بافت خاص و تصويري ويژه برخوردار است. اين نگاه وي به شعر، دست كم در روزگار خودش نگاهي مترقي و متمايز از آراء ديگران بوده ‌است. اگرچه او يك متكلم معتزلي بود و رعايت جانب استدلال‌هاي عقلاني، اصولاً بايد او را از پرداختن به جنبه‌ي كلي‌ي مسئله‌ي خيال در ادبيات و به طور مشخص در اغراق، دور مي‌كرد؛ اما در اين مورد، جانب انصاف را رها نساخته و معنايي را كه براي شعر قائل شده، متمايز از آن چيزي است كه معاصران منطقي او در نظر داشتند. بافت خاص از معنايي ويژه حكايت دارد كه مي‌توان آن را در مقابل معناي عقلاني قرار داد. نظريه‌اي كه در روزگار او رواج بسيار داشته و عدول از آن متضمن درنگ و تأملي معنادار در جهان فلسفي‌ي شعر بوده است. با اين حال او از زبان مردي عرب، نكته‌اي را بيان مي‌كند كه حاكي از بدبيني او نسبت به اغراق لگام‌گسيخته است، مي‌گويد (البيان و التبيين، ص320): «از مردي عرب پرسيدند: چگونه است كه شما مراثي را نيكوترين اشعار مي‌دانيد؟ مرد عرب در پاسخ گفت: ما در حالي‌ كه قلب‌هايمان آتش گرفته است، مرثيه مي‌سراييم».

پس از جاحظ ناقد ديگري كه اقوال او در مبحث اغراق قابل ذکر است، ابن طباطبا (م.322هـ) است. نام وي ابوالحسن محمد بن احمد، و از دانشمندان بزرگ اصفهان است كه صاحب آثاري چون: عيار الشعر، تهذيب الطبع و كتاب عروض است. آشنايي و دلبستگي اين منتقد به مسائل عقلاني و فلسفي بر آراء و نظريات او در شعر سخت تأثير گذاشت و همين امر باعث شد كه او سبك كلاسيك را بر ديگر سبک‌هاي شعري برتر بشمارد. تأثير مستقيم آراء ابن طباطبا حدود سه قرن بعد در آراء شمس قيس رازي، منتقد بزرگ و اصولگراي ايراني ديده مي‌شود. اين‌كه شمس قيس (المعجم في ...، صص 447-445) شاعر خوب را كسي مي‌داند كه «بر مفردات لغتي كه به آن شعر مي­گويد، وقوف يابد»، و «مذاهب شعراي مفلق و امراء كلام را در تأسيس مباني شعر و سلوك مناهج نظم بشناسد»، و «سنت و طريقت ايشان را در نعوت و صفات و درجات مخاطبان و فنون تعريضات و تصريحات و قوانين تشبيهات و تجنيسات و قواعد مطابقات و مغالطات و وجوه مجازات و استعارات و ساير مصنوعات كلامي بداند»، و «بايد كه چون ابتداء شعري كند و آغاز نظمي نهد، نخست نثر آن را پيش خاطر آرد». اگر نتوان گفت به طور كلي، اما مي‌توان آن را جسته­و‌گريخته برگرفته از آراء ابن طباطبا دانست.

ابن طباطبا مي‌گويد (عيار الشعر، ص5): «هنگامي‌ كه شاعر درصدد گفتن قصيده‌اي است، بايد نقاوه‌ي مضموني را كه در انديشه‌ي خود براي سرودن شعر دارد، به صورت نثر درآورد و الفاظ مناسب و قوافي موافق و وزن متناسب با سخن خويش را مهيا سازد. اين ناقد از آن‌جا كه علاقمند به جنبه‌ي افلاطوني شعر است، اگرچه مانند افلاطون شعر را مايه‌ي فساد و تقويت قواي پست انساني نمي‌داند، اما درجه‌ي پذيرش شعريت شعر را بيش‌تر به واقعيت وابسته مي‌بيند تا تخيّل. او اغراق و خيال‌انگيزي را موجب دور شدن شعر از مقاصد و اهداف آن مي‌‌شمارد. مقاصد شعر از نظر او عبارت است از: صداقت تاريخي، صداقت اخلاقي، صداقت در تجربه‌هاي عمومي انساني، صداقت در تجربه‌ي ‌‌شخصي و صداقت در تشبيه (‌همان، ص 16؛ عباس، صص 144-141). به همين سبب است كه سعيد عدنان مي‌گويد (صص39-38): «در مجموع، عقل‌گرايي ابن طباطبا سبب شده است كه او شعر را كيفيتي همچون نثر بپندارد و نتواند ابياتي نظير دو بيت زير از امرؤالقيس را دريابد:

كأني  لم أركب  جواداً   للذةٍ     ولم أتبطّن كاعباً ذات خلخال

ولم أسبأ الزقّ الرويّ ولم أقل      لخيلي كرّي كرةً  بعد  إجفال

خلاصه‌ي نظر ابن طباطبا اين است كه چون شعر اغراق‌آميز موجب روشن‌تر و سهل‌الوصول شدن معاني نمي‌گردد و از طرفي با مؤلفه­هاي عقل‌گرايانه و واقعيت‌مدارانه تطبيق نمي‌كند، و ممكن است ابهام شعر را نيز بيشتر سازد، نبايد اغراق، آرايشي براي زبان باشد و ورود و اقبال به آن، مايه‌ي خروج و فساد صدق خواهد بود.

در اين باره نظر منتقد ديگري نيز قابل توجه است. اين ناقد ابن قتيبه‌ي دينوري (م.276هـ) است كه اگر چه در باب صدق و كذب شعر به طور مستقيم سخن نگفته است، اما وقتي اين دو بيتِ:

و فوها     كالأقاحي             غذاه     دائم   الهطل

كما شيب    براح  با      (م)  ردٍ   من  عسل النحل

زيبا و جاودانه­ي «اعشي» را نازل و نادل‌پسند مي‌خواند (ابن­ قتيبه، صص 69-66). پيداست كه نگاه او به شعر، تفاوت چنداني با نظر ابن طباطبا ندارد. شعر اعشي علاوه بر تشبيه‌هاي محسوس و مبتني بر تجربه‌ي ملموس شاعر، اغراق دل‌انگيزي دارد كه آن را براي نيوشنده‌ي خوش‌ذوق، در فضاي جادويي و خيال‌انگيز ادبيات، گوارا مي‌سازد.

پس از ابن طباطبا، قدامه ‌ابن جعفر (م.337هـ)، كاتب بغدادي و مؤلف كتاب­هاي نقد الشعر و الخراج و... قرار دارد که يكي از پر‌آوازه‌ترين منتقدان قديم است و در باب اغراق و صدق شعر سخن گفته‌است. اين ناقد بزرگ، اغراق در شعر را انكار نمي‌كند، اما شاعر را مُجاز نمي‌داند كه در اغراق، سخن را از حد ممكن بگذراند و به درجه‌ي امتناع برساند (نقد الشعر، ص 56). به عنوان مثال اين بيت:

يا أمين الله عش أبدا               دُم علي الأيامِ والزَمن

از ابونواس را از آن جهت كه تقاضاي يك امر ناشدني در آن است، خارج از حد اغراق مُجاز مي‌شمارد و اقدام شاعر را ناپسند مي‌داند (همان، ص 208). همين قدامه بود كه عبارت «نيكوترين شعر دروغ‌ترين آن است»[2] را به فلاسفه‌ي يونان نسبت داد. ناقد عرب, عدنان سعيد مي‌گويد (ص58): «قدامه احتمالاً سخن خود را از فارابي گرفته، يا همان پنداري كه سبب شده تا فارابي اقوال شعري را دروغ ببيند، آن پندار بر قدامه هم عارض شده است (فارابي، ص 152).

از ديگر منتقدان عرب مسلمان، ابوالقاسم حسن بن بشر آمدي (م.371 هـ) است. او صاحب كتاب الموازنة بين الطائيين است و در همين كتاب به برخي نكات در حوزه‌ي نقد ادبي اشاره كرده است. در حكمي كه به ‌دور از انصاف جانب بحتري را گرفته و
اين بيت:

من الهيف لو أنّ الخلاخل صوّرت           لها وشحاً جالت عليها الخلاخل

ابوتمام را كه مايه‌ي اغراق و تخيّل دارد، مورد تخطئه قرار مي‌دهد و مي‌گويد (الموازنة، صص، 119-118): «اين يكي از زشت‌ترين كاربرد‌هاي توصيفي براي زنان است؛ زيرا شايسته بود كه دست و خلخال به گونه‌اي توصيف مي­شد كه فربهي و زيبايي دست را بيان دارد و تنگي خلخال را در نظر آورد كه آن ساعد زيبا را در خود فشار مي‌دهد».

از ميان ناقداني‌ كه به نقد شعر عرب دست يازيده‌اند، نخستين كسي كه به طور مستقيم و نه مصّرانه، جانب اغراق را مي‌گيرد، عبدالقاهر جرجاني (م.471) در کتاب اسرارالبلاغة است. جرجاني از منتقدان بزرگ ايراني نژاد است كه دو كتاب در نقد شعر دارد: يكي دلائل الاعجاز و ديگري اسرارالبلاغة. مطالب اين دو كتاب گواه صادقي است بر درك زيبايي شناسانه و ذوق پرورش يافته‌ي ادبي او. در اسرارالبلاغه از مبحث معنا و صورت سخن مي‌گويد (ص25). توجه به صورت را با اين تعبير بيان مي‌كند كه آراستن صورت شعر مثل آراستن ظرف شرابي است كه لامحاله شراب را بر نوشنده‌ي آن گواراتر مي‌گرداند؛ با اين حال اگر‌چه زينت ظاهر ابريق پرجاذبه است، اما نبايد و نمي‌توان از محتواي آن غافل ماند. اين دغدغه‌ي گرايش به محتوا در حقيقت نگذاشت كه عبدالقاهر از بند موضوع و معنا رهايي يابد، دغدغه‌اي كه اگر نمي‌بود ما امروز به جرأت مي‌توانستيم او را يكي از پرچمداران صورت‌گرايي در نقد شعر كهن معرفي كنيم.

عبدالقاهر در تقسيم معناي شعر، به معناي عقلاني و معناي خيالي قائل گشت. او معناي خيالي را فاصله يافته از حقيقت دانسته و مي­گويد (همان، صص 245-241): «شاعر مكلف نيست كه در محل تصحيح امري قرار گيرد... بلکه مي‌تواند مقدماتي بياورد كه مبتني بر خيالاتش باشد»؛ يعني شاعر مي‌تواند اساس شعر خود را بر كذب بگذارد. سپس او در تفسير قضاياي خير الشعر أكذبه و خير الشعر أصدقه مي‌گويد (همان،ص 250): «در خصوص جمله‌ي اول خيال‌انگيزي شعر و گرايش شاعر به اغراق و دور شدن او از حقيقت مدّ نظر است تا شاعر بتواند به مقدماتي كه شعر را بر آن بنياد نهاده است، دست يابد. اين جاست كه نيروي خيال، دروازه‌ي گسترش معاني را بر شاعر مي‌گشايد و او را به سوي ابداع و فزايندگي سوق مي‌دهد»، و در تفسير خير الشعر أصدقه ‌مي‌گويد  (همان): «اين سخن آن‌جا مصداق دارد كه شاعر بنا بر عقلانيت خويش عمل كند تا بتواند با بيان راستي و درستي، حلاوت سخن خويش را حس نمايد و ثمره‌ و بهره‌ي آن را به روشني نصيب مخاطب سازد».

با طرحي كه عبدالقاهر جرجاني ريخت، زمينه‌ي پذيرش اغراق در شعر در ميان منتقدان عرب مهيا گرديد؛ اما توجه به نگرش‌هاي مبتني بر قرآن اجازه نداد كه گرايش به اغراق و زياده‌روي در آنچه كه عرب كذبش مي‌ناميد، چه در ميان مخاطبان و چه در ميان منتقدان رواج مستحسن يابد[3]. در سوره‌ي شعراء[4]، اشاره­ا‌ي صريح هست به سخن برخي از شاعران كه مدعي چيزي هستند كه خود آن را انجام نمي‌دهند. به همين سبب نيز بوده است كه قلقشندي از زبان حسّان ابن ثابت مي‌گويد (حسان، ص 277؛  قلقشندي، 2/193):

 و إنما الشعر لبّ المرء  يعرضه              علي  المجالس  إن كيسا و إن حمقا

 وإنّ  أشعر  بيت  أنت   قائله    بيتٌ   يقال   اذا   أنشدته    صدقا

پس از عبدالقاهر، مبحث اغراق را به طور توصيفي و نه در قالب نظريه‌پردازي، در مفتاح‌العلوم سكاكي مي‌يابيم. وي اين بحث را در كليت مبالغه مورد بررسي قرار داده است. او مبالغه را به تبليغ، اغراق و غلو تقسيم مي‌كند و در خصوص اغراق مي‌گويد: امري كه عقلاً ممكن و عادتاً ناممكن باشد (تفتازاني، صص 279 – 278). چنان­كه در بيت:

و َ نُكرِمُ جارَنا مادامَ فينا                             وَ نُتْبِعُهُ الكِرامةَ حيثُ مالا

نشان مي‌دهد اين ادعا و اغراق خلاف عقل نيست، اگر چه اين عادت در ميان مردم زمانه به مثابه‌ي گوگرد احمر است. وي سپس در شرح تبليغ و غلو مي‌گويد: تبليغ آن است كه عقلاً و عادتاً ممكن باشد و غلو آن كه عقلاً و عادتاً‌ ناممكن؛ لذا اغراق را در ميان اين دو جاي مي‌دهد (همان). پس از سكاكي، بسياري از كتب بلاغت، همان سخنان را گاه با عبارات او و گاه با مثال­هايي ديگر بيان كرده‌اند (مثلا نک: هاشمي، ص380؛ كزازي، ص152).

در ميان منتقدان و پژوهندگان معاصر ايراني، تنها شفيعي‌ كدكني است كه اندكي دقيق‌تر و عميق‌تر به اين بحث پرداخته (صور خيال...، صص138-130) و ضمن ياد‌آوري اين نكته كه بحث اغراق براي نخستين بار در سخنان ابن معتز ديده مي‌شود، اغراق عقلاني را پذيرفته، اما اغراق لگام گسيخته را موجب انحطاط شعر و ادبيات دانسته است.

 چنان‌كه از سير آراء منتقدان برمي‌آيد، به طور كلي گريز از شعر اغراق آميز يا آنچه برخي آن را كذب نام نهاده‌اند، امري بارز و مشهود بوده است.

 

2- متنبي

متنبي شاعر سرشناس عرب در سال 303هـ در كنده‌ي كوفه زاده شده و در سال 354هـ در نزديكي بغداد به قتل رسيده است. در زادگاهش زير نظر اسماعيليان پرورش يافت (بغدادي،3/382). تعليماتش در آغاز جواني بعيد نيست كه او را در سلك داعيان اسماعيلي درآورده باشد، اين هم كه گفته شده از كوفه به سماوه گريخت و دو سال با اعراب بدوي هم‌پياله گشت، که همين امر نيز موجب زبان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آوري و بلاغت سخن او گرديد، و پس از بازگشت، نزد ابوالفضل كوفي اصول و آيين قرمطي آموخت، نمي‌تواند به دور از حقيقت باشد (‌الفاخوري، ص787). خود واژه‌ي متنبّي كه برخي آن را دليل بر ادعاي پيامبري او دانسته‌اند (ثعالبي،1/9؛ تنوخي،4/247؛ ابن­رشيق،1/44؛‌الجندي،ص24) فرضيه‌ي داعي بودن او را مسلم‌تر مي‌گرداند. اگر بپذيريم متنبي در لباس يك اسماعيلي قصد تبليغ آن آيين را داشته است، بايد گفت به سبب محروميت‌هايي كه از شيوه‌ي زندگي در قبيله و وضع خانواده‌اش نصيب او گشته بود (حسين، ص 15) و شارحان نيز در به آن اشاره كرده­اند (السقاء، 2/46)[5] هيچ‌گاه نتوانست مانند ديگر داعيان سرشناس اسماعيلي رسالت خود را به انجام برساند. تمام حوادث و رويدادهاي زندگي متنبي حاكي از اين امر است كه او بر روش اسماعيليان و دعات آنها عمل كرده است (ابن خلكان،1/190- 189). اين هم كه متنبي به شعب بوّان (قلعه‌ي ارّجان) سفر مي‌كند («محمدي») و مدتي نزد ابن عميد شيعي مي‌ماند، خود دليل ديگري بر تمايلات كيشي‌ او است. آن‌جا هم كه عضدالدوله‌ي ديلمي در شيراز ميزبان او مي‌شود و شاعر زيباترين و پخته‌ترين قصائد خويش (عضديات) را در ستايش اين امير بزرگ شيعي مي‌سرايد («آذرشب») باز تأييد و تأكيد ديگري است بر گرايش مذهبي او.

ستايش‌هاي متنبي از كافور، دومين ممدوحش، که از حيث كمي بيشترين قصائد شاعر را به خود اختصاص داده است، هيچ بعيد نيست به سبب تمهيد تقرب جهت به دست گرفتن منصبي در مصر در راستاي تبليغ همان عقيده باشد. در كارنامه‌ي كافور آمده است كه او اگرچه دست نشانده‌ي عباسيان بود، اما هيچ‌گاه مهر فاطميان مصر را از دل نزدود. حضور شاعر جُعفي در مصر تداعي كننده‌ي حضور شاعر بزرگ و آزاده‌ي ايراني، ناصر خسرو، در همان‌ كشور است كه اتفاقاً او نيز پس از اقامت چند ساله در مصر، از مسير ارّجان به ايران بازگشت (ناصر خسرو، ص 67 به بعد).

مرگ متنبي در راه بازگشت، همراه پسر و غلامش، به دست فاتك ابن أبي‌جهل اسدي، پسر طُرطُبه، اگرچه گفته شده است كه سببش هجوي بود كه از قوم ضبّه بر زبان شاعر رفته بود (جاحظ، 3/22؛ بغدادي، 3/381)؛ اما توجه به گرايش‌هاي مذهبي و سياسي او از طرفي و همراه داشتن صلات گران‌بهاي ايراني كه از ابن­عميد و عضدالدوله دريافته بود، از طرف ديگر، اسباب كشته شدن او را موجه‌تر مي‌نمايد. با اين حال در مقايسه‌ي متنبي با ديگر داعيان اسماعيلي بايد پذيرفت كه وجود دو علقه‌ي متضاد در شاعر: يكي آن رويه‌اي كه متنبي را بر انديشه‌هاي باطني و اسماعيلي وامي‌داشت و مي‌توانست از او يك انسان مستقل و فيلسوف بسازد كه بلندي و رسايي سخن شاعر نيز به نحوي مربوط به همين روحيه‌ي طغيان‌گري و فكر انقلابي اوست و بسياري از ابيات او كه حُكم مَثَل سائر در متن‌هاي عربي و فارسي پيدا كرده، به همين جنبه از شخصيت او وابسته است؛ و ديگري، روحيه‌ي گدامنشي، دريوزه‌گي و سماجت درخواست و طلب اوست كه هيچ بعيد نيست به حرمان‌هاي پيشين او مربوط باشد (فاضلي، ص 6؛ «جمالي»)؛ اين تضاد فكري يا شخصيتي باعث شد كه او هرگز نتواند به عنوان يك حجت، وظيفه‌ي تبليغ را به سرانجامي برساند و پيرواني گرد آورد؛ اگرچه توانست نام خود را به عنوان يك شاعر خوب هميشه جاويدان سازد.

شعر متنبي، آن­جا كه به دور از خواسته­ها و تمناها‌ي مادي است، شعري است غنايي، عاطفي، عميق و مؤثر، كه مخاطب از خواندنش به وجد مي‌آيد، اما آن‌جا كه آلوده به خواسته­‌هاي حقير بشري مي‌شود، حتي جنبه‌هاي ادبي و هنري‌ نمي‌تواند بر سماجت دريوزگي و خشونت لفظ آن پرده بكشد. همين عامل خواننده را در اين كه خواندن شعر او را ادامه دهد يا نه، متردد مي‌سازد.

 

3- نمونه‌هاي اغراق در شعر متنبي[6]

1-      و شَكِيّتي فَقْدُ السّقامِ لأنّه             قد كان لمّا كان لي أعضاءُ

(اليازجي، 1/259)

شكايت من از نبودن درد است، زيرا وقتي من جسمي داشتم اين درد هم حضور داشت. اغراق در اين است كه شاعر مي‌گويد از شدت فراق آن ‌قدر ضعيف و لاغر شده است كه ديگر نمي‌توان گفت او بدني يا جسمي دارد.

2-      نَفَذت عليَّ السابريَّ و رُبّما           تَنْدَقُّ فيها الصَعدَةُ السمراءُ

(همان، 1/295)

تير نگاهت (در بيت قبل آمده) از زره‌ي ريز باف سابوري (سابور همان بيشاپور، شهري نزديك كازرون شيراز است) من گذشت و چه بسا نيزه‌هاي سختي كه در اصابت با آن زره خرد مي‌شوند. اين بيت تداعي‌كننده‌ي بيت دوم اين چهار پاره است كه به چهار شاعر ايراني نسبت داده شده است:

چون عارض تو ماه نباشد  روشن          مانند رخت گل نبود در گلشن

مژگانت گذر كند همي از جوشن          مانند سنان گيو  در جنگ پشن

(دولت‌شاه، صص 62- 57)

3-      أنا صخرةُ الوادي إذا ما زوحِمَت     و إذا نَطَقْتُ فإنني الجَوزاءُ

(اليازجي، 2/295)

من در برابر سيل غم، چون سنگ سخت بيابان، صبور و پابرجايم، و هنگامي كه سخن بگويم مانند جوزاء گوهر فشاني مي‌كنم. صخره‌الوادي نماد استحكام، ثبات و استواري است، و منظور از جوزاء در اين بيت برج سوم از دوازده برج در منطقه البروج است كه خانه‌ي شرف عطارد و وبال مشتري مي‌باشد. عطارد ستاره‌ي دبيران و سخنوران و دانشمندان است. به گمان من شاعران و اند‌يشمندان گذشته‌ي عرب و ايراني، رابطه‌اي ميان جوزاء و خورشيد مي‌ديده‌اند كه شارحان اقوال و اشعار، تا آن‌جا كه به خاطر دارم، از اين تناسب و رابطه سخن نگفته‌اند. در اين­جا نيز چنان كه در ترجمه گفته شد، منظور از گوهر فشاني، نظري پنهاني به تلألؤ خورشيد است كه تناسب با جوزاء در بيت مذكور، اين صفت را به ياد مي‌آورد. خاقاني مي‌گويد (ديوان، صص828):

آفتابي   شو    ز خاك ‌انگيز   زر           زي عطارد زر جوزايي فرست

چون زر جوزايي اختران  سپهرند          سخته به ميزان اذكياي صفاهان

(همان، ص353)

4-      شِيَمُ  الليالي أن تُشَككَ ناقتي          صَدري بها اَفضي اَمِ البيداءُ؟

(اليازجي، 2/260)

خوي روزگار شتر من را به شك انداخته، كه آيا سينه‌ي من فراخ‌تر است يا بيابان؟ ظاهراً مي‌خواهد بگويد كه شتر من از انشراح صدر من خبر دارد، اما گستردگي بيابان و بي فريادي آن، گاهي او را متردد مي‌سازد كه كدام فراخ‌تر است.

5-  و كذا الكريمُ إذا أقامَ بِبَلْدَةٍ            سالَ النضارُ بها و قامَ الماءُ

(همان)

آري چنين است حال باددستي كه در محلي اقامت گزيند. به سبب خلق كريم او آب از حركت مي‌ايستد (ايستادن با در نظر گرفتن معناي قاموسي آن كه ايهاماً اعجاب و حيرت را بيان مي‌دارد)، و جامدات به حركت در مي‌آيند و جاري مي‌شوند. اغراق بيت در اين است كه نه تنها اهالي آن محل از بخشش‌هاي ديوانه­وار ممدوح حيرت زده مي‌شوند بلکه آب نيز از حركت مي‌ايستد، گويي حيرت مردم به آن نيز سرايت كرده است.

6-      و اذا مُدِحتَ فلا لتكسِبَ رِفعةً                 للشاكرينَ علي الالهِ ثناءُ

(همان، 2/264)

ستايش تو براي بالا بردن قدر و مرتبه‌ات نيست. زيرا خدا هم ستايش مي‌شود. يعني: جايگاه تو در عالي‌ترين درجه‌ي رفعت است، به همين دليل ستايش‌گران از سر وظيفه تو را مي‌ستايند نه اين كه تو به ستايش آنها نياز داري.

7-      لو لم تكن من ذالوري اللّذ منك هو                   عَقِمَتْ بِمَوْلِدَ نَسلِها حوّاءُ

(همان، 2/265)

اگر تو از شمار اين مردم نبودي، حوا رنج زادن را بر خويش هموار نمي‌كرد و نازا مي‌ماند، پس وجود همه در كنف وجود تو شكل گرفته است. چنان­که ديده‌ مي‌شود شاعر حدي براي غلو و بالا نشاندن ممدوح نمي‌شناسد و مقام او را تا سرحد مقام پيامبر بالا مي‌برد. گفته‌ي متنبي شبيه اين سخن است كه در شأن پيامبر (ص) آمده است: لولاك لما خلقت الأفلاك.

8-      مُستَقِلٌ لك الديارَ و لو كا           نَ نجومآً آجُرُّ هذا البناءِ

ولو اَنّ الذي يَخِرّ مِنَ الأمـ          واهِ فيها مِن فِضّة بيضاءِ

(همان، 2/248)

با وجود تو، هستي را كوچك مي‌شمارم، حتي اگر ستاره‌ها، آجر آن و سيم سپيد، آب‌هاي آن باشد.

9-      نَزَلَتْ إذ نَزَلْتَها الدارُ في أحـ                   سَنَ منها مِنَ السنا و السناءِ

(همان، 2/249)

وقتي وارد خانه شدي، خانه وارد فضايي از نور و شكوه گرديد. يعني قدم تو به منزل شرافت بخشيد.

10-    تَفضحُ الشمسَ كلما ذرّتِ الشمـ    سُ بشمسٍ منيرة سوداءِ

(همان)

اگر خورشيدِ چهره‌ي كافور طلوع كند، خورشيدِ آسمان را رسوا مي‌سازد.

11-    تَنَفَّسُ و العواصِمُ منك عَشرٌ           فتَعرِفُ طِيبَ ذلك في ‌الهواءِ

(همان، 2/54)

اگر در حضر دم برآوري، مردمِ عواصم با وجود فاصله‌ي زيادي كه با تو دارند بوي خوش دهانت را حس مي‌كنند. اغراق فوق در رواني حكم ممدوح نيز ملحوظ بوده است. يعني: سخن تو در ولايت‌هاي ديگر بي چون و چرا لازم­الاجرا است و همه مثل بوي خوش از آن استقبال مي‌كنند.

12-    ولكِنَّهُ وَلّي و للطعن سورةٌ             إذا ذَكَرَتْها نَفْسُهُ لَمَس الجَنَبا

(همان، 2/89)

وقتي دمتريوس، سردار رومي، مي‌گريخت، تأثير نيزه‌هاي تيز بر او چنان بود كه هرگاه يادي از آنها مي‌كرد، اثر آنها را در دل و سينه‌ي خود حس مي‌نمود.

13- فأضْحَتْ كأنّ السّورَ مِن فوق بِدِئهِ    إلي الأرض قد شقّ الكواكبَ و التُربا

    تَصُدُّ  الرياحُ   الهُوجُ  عنها  مخافة        و تَفزَعُ   منها‌   الطيرُ  أن تَلقُطَ  الحَبّا

(همان، 2/90)

(آن دژ مرعش چنان است) كه گويي ديوارهايش از دل عرش بنياد نهاده شده و در ادامه، آسمان‌ها و خاك را شكافته، به حدي كه بادهاي سخت از نزديك شدن به آن دژ مي­هراسند و پرندگان از اين كه دانه‌اي از آن بلندي برگيرند، وحشت دارند.

14-    و تَملِكُ أنفُسَ الثقلينِ طُراً             فكيف تَحُوزُ أنفُسَها كِلابُ

(همان، 2/157)

تو مالك ‌رقاب جان آدميان و پريان هستي. با اين وصف، قبيله‌ي بني كلاب چگونه مي‌تواند مالك جان خويش باشد؟

15-    حتي إذا لم يَدَعْ لي صِدقُهُ أملاً         شَرِقْتُ بالدمع حتي كاد يُشرَقُ بي

(همان، 2/229)

درستي خبر مرگ خوله، خواهر سيف الدوله، اميدي برايم نگذاشت. اشك خونين ريختنم توفاني به پا كرد كه نزديك بود در آن غرق شوم.

16-    أري العراقَ طويلَ الليلِ مُذْ نُعِيَتْ               فكيف ليلُ فتي الفتيان في حلب

(همان، 2/230)

از آن زمان که خبر مرگ خوله را آورده­اند شب بر مردم عراق بسي ديرپا شده است، خدايا شب بر آن عزيز در حلب (سيف الدوله برادر خوله) چگونه گذشته است؟

17-    تَغيبُ الشواهِقُ في جيشه               و تَبْدُو صِغاراً إذا لم تَغِبْ

 (همان، 2/237)

كوه‌هاي سر به فلك كشيده در ميان سپاه دمتريوس پنهان مي‌شوند، و اگر پنهان نشوند ناچيز به چشم مي‌آيند. شاعر براي شكوه بخشيدن به سيف الدوله، دشمن او را با هيبت توصيف مي‌كند.

18-    و لا تَعْبُرُ الريحُ  في  جوّه             اذا لم تَخَطّ  القَنَا أو تَثِبْ

(همان)

آن­جا كه باد از كنار نيزه‌ها نمي‌گذشت يا از سر آنها نمي‌پريد، نمي‌توانست از ميان انبوه سپاهيان دشمن عبور كند. يعني: اگر باد خودش را به طور مرموزي پنهان نمي‌كرد يا عبور نمي‌داد، از كثرت و تراكم سپاه، دمتريوس محلي براي جابه‌جايي و عبور نداشت.

19-    مظلومة القدِ في تشبيهه غُصُناً                   مظلومة الريقِ في تشبيهه ضَرَبا

(همان، 1/223)

در مانند كردن بالايش به شاخِ ترِ درختان، قامتش مظلوم واقع خواهد شد و در تشبيه آبِ دهانش به عسلِ سفيد، آب دهانش مغبون. از تجربه‌هاي ملموس و زيباي شعر قديم عرب، يكي همين مضمون است كه در بسياري از اشعار غنايي ديده مي‌شود. در زبان فارسي اين مضمون بيشتر در غزل­هاي سعدي با تعبيرهايي چون: آب دهان، آب دندان و چشمه‌ي نوش ديده مي‌شود:

اگر خود آب حيات است در دهان و لبش     مرا عجب نبود كان لب و دهان باشد

زينهار     از    دهان          خندانش      و آتش   لعل    و آب     دندانش

آن   برگ   گل   است   يا    بناگوش   يا  سبزه  به  گرد   چشمه‌ي  نوش

(فروغي، صص486 و 532 و 657)

20- لو حلّ خاطِرُهُ في مُقْعَدٍ لمشي                   أو جاهلٍ لصَحا أو أخرس خَطَبا

 (اليازجي، 2/224)

اگر نامش به ذهن زمين‌گيري خطور كند، از بيماري فلج شفا مي‌يابد و اگر به ذهن ناداني درآيد، دانا مي‌شود و اگر گنگي ياد او كند، خطبه­خوان شود.

21-    إذا بدا حَجَبَتْ عينيكَ هَيْبَتُهُ           و ليس يحجَبُهُ سِترٌ إذا احتَجَبا

 (همان)

اگر ممدوح طلوع كند، جلالش بر چشمانت حجاب افكند، و اگر پنهان شود هيچ ستر و حجابي مانع درخشش نورش نيست.

22-    بياضُ وجهٍ يُريكَ الشمسَ حالكةً      و دُرُّ لفظٍ يريك الدُرَّ مَخْشَلَبا

(همان، 2/224)

درخشش رويش خورشيد را تيره مي‌كند و مرواريد سخنش هر مرواريد  ديگري را مهره­ي بي­بها مي‌كند.

23-    و لو قلمٌ أُلقيتُ في شَقّ رأسِهِ          من السقم ما غَيّرتُ من خط كاتِبِ

 (همان، 1/388)

چنان لاغر و بيمارم که اگر در شكاف سر قلمي افتم، خط نويسنده را تغيير نتوانم داد.

24-    إذا أَتْتها الرياحُ النَّكْبُ مِنْ بَلَدٍ                  فما تَهُبُّ بها إلا  بترتيبِ

و لا تُجاوِزُها شمسٌ إذا شَرَقَتْ                  إلا و منه لها إذْنٌ بتغريب

(همان، 2/254)

هرگاه بادهاي شوم و نامبارک از باديه بوزند، جز با نظم و ترتيب نخواهند وزيد و اگر خورشيد ظاهر شود، روي در غروب نخواهد كشيد مگر اين‌كه كافور اجازه دهد.

25-    كأنَّ كُلَّ سؤالٍ في مسامِعِهِ            قَميصُ يوسُفَ في أجفانِ يعقوبِ

 (همان)

تمناي خواستاران و محتاجان در گوش كافور مانند معجزه‌ي پيراهن يوسف براي چشم يعقوب است.

26-    إذا غَزَتْهُ أعاديهِ بمسئلةٍ                           فقد غَزَتْهُ بجيشٍ غَيرِ مغلوبِ

 (همان)

هرگاه دشمنان او با سپاه حاجت و دريوزگي به سويش آيند، در حقيقت با لشكري شكست ناپذير به جنگ او رفته‌اند. اغراق در كرم و جود كافور است كه گويد: تنها افتادگي و اظهار عجز ديگران است كه او را شکست داده است.

27-    إذا ضَرَبَتْ في‌ الحرب بالسيف كَفُهُ    تبَيَّنتَ أنَّ السيفَ بالكف يَضْرِبُ

 (همان، 2/277)

هرگاه در آورد‌گاه، كافور تيغ بزند، درخواهي يافت كه تيغ از بازوان او قوت مي‌گيرد نه بازوانش از تيغ. يادآور اين بيت از بحتري است (ديوان، ص400):

فلا تغلين بالسيف كلّ غلائه      ليمضي فإنّ الكف لا السيف يقطع

يعني: به تيغ‌هاي جوهردار روي نياور كه نيك ببرند، زيرا اين دست است كه جوهر برندگي را به تيغ مي‌بخشد.

28-    وكانّ    مَن   عَدَّدَ   إحسانَهُ                   كأنّه    أفرَطَ    في    سَبّهِ

 (اليازجي، 2/395)

هركه نيكي‌هاي عموي عضد‌الدوله را بشمارد، پنداري در ناسزاگويي به او از حد گذشته است. يعني آن مرحوم چنان بزرگوار بود که دوست نداشت نيکي­هايش بازگو شود.

29-    فكأنما نُتِجَتْ قياماً تحتَهُم              و كأنهم وُلِدوا علي صَهَواتِها

(همان، 1/340)

گويي كه اسب‌ها زير پاي آن سواران ايستاده، و سواران نيز بر پشت آن‌ها تولد يافته‌اند. اعجاب شاعر از سواركاري مردان و راهواري اسبان است. ضبط يازجي در صدر بيت به جاي «كأنما» کلمه­ي «كأنها» است. (متن طبق نسخه‌ي برقوقي انتخاب گرديد. نگاه كنيد به: ديوان أبي­الطيب، بشرح العلامه اللغوي عبدالرحمان البرقوقي، به كوشش دكتر عمر فاروق الطباع، شركة دارالأرقم، بيروت، لبنان، بي‌تا، 1/ 266)

30-    عجباً له حِفظَ العِنانِ بأنمُلٍ             ما حِفْظُها الأشياءَ مِن عاداتِها

 (همان، 1/341)

شگفتا که أبوأيوب، عنان اسب را به سر انگشت، نگه داشته است؛ عادت او نيست که چيزي را نگه دارد. اغراق شاعر در بخشندگي ممدوح است که هيچ چيز را براي خود باقي نمي­گذارد حتي افسار اسب را.

31-    غَلِتَ الذي حَسَبَ العُشورَ بآيةٍ                 تَرْتيلُكَ السُّوراتِ مِن آياتها

(همان، ص342)

آنکه از عشر سخن بگويد و براي تعليم كودكان در مكتب­خانه از آيات دهگانه نام ببرد، يك آيه خطا كرده است، زيرا ترتيل و نيكو خواندن تو از قرآن، خود آيتي و معجزتي است.

32-    أعْجَبتَها شرفاً فطالُ وُقُوفُها            لِتأمُّلِ الأعضاءِ لا لأذاتها

 (همان، ص343)

شرف تو، تب را به اعجاب افکند و به اين خاطر، ديري در پيکر تو پاييد تا يک­يک اندام­هاي تو را بنگرد؛ تب قصد آزار تو را نداشت.

33-    و بَذَلْتَ ما عَشِقَتْهُ نَفْسُكَ كلَّه                  حتي بَذَلْتَ لهذهِ صِحاتِها

(همان)

هر چه را که جانت، سخت دوست دارد، مي­بخشي؛ حتي تندرستي­ات را به اين تب بخشيدي.

منابع

- آذرشب، محمدعلي؛ «المتنبي في ايران»، مجله‌ دانشكده‌ ادبيات تهران، ش 1 و2، 1375.

- آمدي، أبوبشر؛ الموازنه بين أبي‌تمام و البحتري، تحقيق: سيد احمد صقر، قاهره، دارالمعارف، 1961.

- ابن خلكان، احمد بن محمد؛ وفيات‌ الأعيان و أنباء أبناء ‌الزمان، تحقيق: احسان عباس، بيروت، دار صادر، 1397.

- ابن رشيق قيرواني؛ العمده في محاسن ‌الشعر، به كوشش محي‌الدين عبدالحميد، قاهره، 1963.

- ابن طباطبا؛ عيار‌الشعر، تحقيق: طه الحاجري و محمد زغلول ‌سلام، قاهره، 1956.

- ابن قتيبه‌؛ الشعر و الشعراء، تحقيق: أحمد محمد شاكر، قاهره، دارالمعارف، 1996.

- أرسطو؛ بوتيقا، ترجمه‌: فتح‌الله مجتبايي، نشر انديشه، 1337.

- افلاطون؛ جمهور، ترجمه‌ي فؤاد روحاني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.

- تفتازاني، سعدالدين؛ شرح مفتاح‌العلوم سكاكي، قم، دارالفكر، 1416 ق.

- تنوخي، محسن بن علي؛ نشوار المحاضره و أخبار المذاكره، تحقيق: عبود الشالجي، 1391ق..

- ثعالبي؛ يتيمة الدهر في محاسن أهل العصر، تحقيق: محي‌الدين عبدالحميد، قاهره، 1947.

- جاحظ؛ البيان والتبيين، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، قاهره، مؤسسه‌ ‌الخانجي، 1934.

- ..........؛ الحيوان، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، مطبعة مصطفي البابي الحلبي و أولاده، ط2 ،‌ 1938.

- جرجاني، عبدالقاهر؛ أسرارالبلاغه، به كوشش ريتر، استانبول ، چاپخانه‌ي وزارت معارف، 1954.

- جمالي بهنام، علي محمد؛ «مقايسه‌ ميان متنبي‌ مشرق و متنبي‌ مغرب»، مجله‌ دانشكده‌ ادبيات تهران، تابستان و پاييز 1380، شماره‌ 158 – 159.

- الجندي، انعام؛ المتنبي و الثورات، بيروت، دارالفكر ‌اللبناني، 1984.

- حافظ؛ ديوان، با تصحيح و مقدمه‌ي پژمان بختياري، تهران، مؤسسه‌ي انتشارات امير‌كبير، 1367.

- حسان بن ثابت؛ ديوان، تحقيق: سيد حسنين، قاهره، 1974.

- حسين، طه؛ مع ‌المتنبي، قاهره، مطبعه‌ الجنة ‌للتأليف و الترجمه و النشر، 1936.

- خاقاني شرواني؛ ديوان، به كوشش دكتر ضياء‌الدين سجادي، انتشارات زوار، چ4، 1373.

- خطيب بغدادي؛ خزانة ‌الأدب، بيروت، بي‌تا.

- دولت‌شاه سمرقندي؛ تذكرة ‌الشعراء، تهران، 1337.

- رضواني، محمد مهدي؛ «مبالغه و اغراق در مدايح متنبي»، مجله‌ دانشكده‌ ادبيات تهران، بهار و تابستان 1381.

- سعدي؛ كليات، به اهتمام محمدعلي فروغي، تهران، مؤسسه‌ انتشارات اميركبير، 1363.

- السقاء؛ التبيان في شرح‌ الديوان، قاهره، 1956.

- شفيعي كدكني،‌ محمد رضا؛ صور خيال در شعر فارسي، مؤسسه‌ انتشارات آگاه ، چ4 ، 1370.

- شميسا، سيروس؛ بديع، تهران، دانشگاه پيام نور، 1381.

- شمس قيس رازي؛ المعجم في معايير‌ أشعار العجم، تصحيح علامه قزويني، تهران، كتاب‌ فروشي‌ي زوار،1310.

- عباس، احسان؛ تاريخ النقد الأدبي عندالعرب، بيروت، دارالثقافة، ط2، 1978.

- عدنان سعيد؛ گرايش‌هاي فلسفي در نقد ادبي، ترجمه‌: دكتر نصرالله امامي، انتشارت دانشگاه شهيد چمران اهواز، 1376.

- ‌الفاخوري، حنا؛ الجامع في‌ تاريخ‌الأدب‌ العربي، بيروت، دارالجيل،1995.

- فارابي؛ رسالة في قوانين صناعة الشعراء، به كوشش عبدالرحمان بدوي، بيروت، دارالثقافه، 1973.

- فاضلي، محمد؛ التعريف بالمتنبي من خلال أشعاره، دانشگاه فردوسي مشهد، 1372.

- قبادياني، ناصر خسرو، سفرنامه، به كوشش دكتر محمد دبير‌سياقي، تهران، كتاب‌فروشي زوار، 1363.

- قدامة ابن جعفر؛ نقدالشعر، به تصحيح س . ا . بوني باكر، ليدن، 1956.

- قلقشندي؛ صبح‌الأعشي، قاهره، چاپخانه‌ اميريه، 1913.

- كزازي، ميرجلال‌الدين؛ بديع، نشر مركز، 1373.

- متنبي؛ ديوان، تصحيح شيخ ناصيف اليازجي، به كوشش دكتر ياسين‌الأيوبي، بيروت، دار و مكتبپة ‌الهلال، 2000.

- محمدي، علي؛ «ارجان بروجن و متنبي»، مجله‌ فرهنگ بام ايران، شماره‌ 19 ، 1383.

- منوچهريان، علي‌رضا؛ ترجمه‌ي ديوان متنبي، بخش اول، بي­جا، 1382.

- مولوي، جلال الدين محمد بلخي؛ مثنوي، به تصحيح رينولد . ا . نيكلسون، به اهتمام دكتر نصرالله پورجوادي، تهران، مؤسسه‌ انتشارات اميركبير، 1363.

- نظامي؛ ليلي و مجنون، به تصحيح وحيد دستگردي، تهران، انتشارات مطبوعات علمي، 1363.

- هاشمي، احمد؛ جواهر‌البلاغه، قم، انتشارات حوزه‌ي علميه‌، 1370.

 

 

 

 

کتابشناخت

 

 

 

 

مجلة الجمعية العلمية الإيرانية للغة العربية و آدابها، فصلية محكّمة، العدد 4، الشتاء 1384 هـ.ش/ 2005، ص 156-151

 

نظرة إلي مخطوطة

 الدرر في قواعد علم النحو[7]

علي هاشم الأسدي[8]

الف) الملاحظات:

يتعيّن قبل كلّ شي‏ء الأخذ بعين الاعتبار الملاحظات الآتية:

 1- إنّ هذه المخطوطة التي فرغتُ من تحقيقها وتصحيحها هي من مصنّفات القرن السادس الهجريّ. وأُريد بهذا أن أقول: إنّ الآراء الصّرفيّة والنّحويّة المعروضة فيها عريقة بعراقة النسخة، ولصاحبها فضل السبق علي النّحاة الذين جاؤوا بعده وطرحوا آراءهم كنحاة القرن السابع والثامن، وفيهم ابن الحاجب صاحب الكافية في النحو، وابن هشام صاحب مغني اللبيب، وشذور الذهب، وابن عقيل صاحب الشرح علي الألفية، وأمثالهم.

 2- تدلّ النسخة علي جهد علمي كبير لعالِمٍ شيعيّ بارز من أُولي الرأي، و هو أبو الحسن محمّد بن الحسين بن الحسن البيهقيّ النيسابوريّ المعروف بقطب الدين الكيدريّ من أعلام القرن السادس الهجريّ، فتستحق المخطوطة أن ترد عالَم التحقيق والتصحيح ليظهر لأجيالنا الحاضرة مكنونُ علمٍ ينفع تعلُّمه، وليتبيّن لعالَم اليوم وجودُ ذخائر نفيسة لابدّ من إحيائها

لإتحاف البشريّة التي لايداويها إلا العلم المقرون بالإيمان والأخلاق والقِيَم، ولتُضاف حسنة أُخري إلى تاريخ المسلمين الزاهر الزاخر بالحسنات والفضائل، والمشهور بالعلم والتمدّن، وليقف المسلمون علي نفائس مخطوطات لعلماء من مدرسة أهل البيت عليهم السلام، فيدركوا شأنها، وتتقوّم آراؤهم لاسيّما إذا عرفنا أنّ حاجي خليفة حين ذكر في باب الكافية من كتابه، كشف الظنون، تسعة وتسعين مؤلَّفاً حول كافية ابن الحاجب (م646هـ)، لم­يذكر كتاب الهداية في النحو وهو منها، وجاء ذلك في مقدّمة الطبعة الاولى من الكتاب المذكور الذي طبعه المجمع العلميّ الإسلاميّ بطهران سنة 1401هـ، ص: 5.

 3- من حقّ السائل أن يسأل عن جدوي تصحيح هذه النسخة وفي النّحو كتب كثيرة؟ فيُجاب بأنّ هذا السؤال قد يُثار علي كلّ نسخة مثلها، وأنّ لكلّ نسخة قيمتها الذاتية، ولنسختنا هذه قيمة خاصّة بتاريخها وموضوعها والآراء المطروحة فيها التي قد لانجدها في كتب أخري مثلها، وأُشير إلى ذلك في مقدّمة تحقيقها، وربما أخذ كثير من النحاة آراءهم منها.

والسؤال المثار صحيح، لكنّ هذه الكتب الكثيرة تتفاوت فيما بينها، فبعضها أعمق من بعض، وفي بعضها ما ليس في الآخر، وتلتقي في وجوه وتفترق في وجوه أُخري، وقسم منها موجز والآخر مفصّل، ويؤخذ بآراء منها وتُرفَض آراء غيرها.

 ورأيتُ كتب نحو مصحّحة وهي متماثلة فيما بينها، كما أنّ مراجعتي لكتب النحو أفادتني أنّ كثرتها نافعة في تلاقُح الآراء النحويّة وتَواصُل نظريات النحو، مع أنّها تتشابه في كثير من موضوعاتها.

وسيطّلع القارئ علي ما في هذه النسخة من آراء جديدة علماً بأنّي ذكرتُ البواعث علي تصحيحها وتحقيقها في المقدّمة التي صدّرتها بها، وفي مقالة مستقلّة حولها، وشاهدتُ بعض المخطوطات قد صُحّحت وبعضها يُشبه بعضاً.

وصفوة القول أنّ نسختنا هذه مَعْلَمٌ علي تُراثٍ لاجَرَمَ من إحيائه وبعثه كي يشكّل نقطة إضاءة في طريق المبتغين كما أنّ موضوعها التخصّصيّ ينفع المتخصّصين وحدهم لامحالةَ، وما فيها من آراء - سنعرض قسماً منها - آية علي شأنها وشأن صاحبها.

ب) نماذج من الآراء المطروحة في المخطوطة

1- في حديث المصنّف عن علامات الحرف، قال (الدرر، صص36-35): طريقة أخري: إذا قيل: ما معنى الانسان؟ فنقول: هو المهيّأ بهيئةٍ مخصوصة. وإذا قيل: ما معنى ضَرَبَ؟ فنقول: حدوث ضربٍ في الزمان الماضي، تمّ وأفاد. وإذا قيل: ما معنى مِن؟ فنقول: التبعيض أو التبيين فإنّه يفيد تبعيض غيره لاتبعيض نفسه، فافهم!

وقال بعض الحذّاق: إنّ هذا الحدّ غير صحيح، لأنّ كم اسم وهو يدلّ علي معنى في غيره. والصحيح أنّ كم يفيد معنى في نفسه، لأنّه بمنزلة قولنا: عدد في الخبر، و أيّ عددٍ في الاستفهام.

وعلّق في الحاشية فقال (نفسه، ص35، هامش4): لـِ كم موضعان: خبر، واستفهام، ففي الخبر في قولك: كم رجلٍ جاءني، بمنزلة قولك: عددٌ من الرجال جاءني. وفي الاستفهام في قولك: كم رجلاً رأيتَ؟ بمنزلة قولک: أيّ عددٍ من الرجال رأيتَ؟؛ فكلا الموضعين يفيد في نفسهما لا في غيرهما.

2- إنّه قال بعد تحديد الحدّ للحرف (نفسه، صص37-36): فأول مايؤخذ به - وإن كان أمارةً ورسماً- قول ينبوع العلوم وهو الإمام المعصوم عليّ بن أبي طالب عليه السلام، حيث قال لأبي الأسود: الاسم ما أنبأ عن المسمّي، والفعل ما أنبأ عن حركة المسمّي، والحرف ما أوجد معنىً في غيره. ولايصحّ الاعتراض عليه بأسماء الأفعال، لأنّ قولنا: صه اسم لـِ اسكت، لا أنّه بمعناه بدلالة أنّهم يسمّونه اسم الفعل لا الفعل.

3- إنّ المصنّف يري (نفسه، ص44) أنّ الإعراب هو الاختلاف لا الحركات، ولايضاف الشي‏ء الى نفسه، ولأنّا نري الحركات في المبنيّات وليس هناك إعراب، ولم يذكر الزمخشريّ هذا الرأي في المفصَّل.

4- إنّه عندما يتعرّض إلى ألقاب البناء يقول (نفسه، ص45): وقد يستعمل ألقاب البناء في الإعراب اتّساعاً واعتماداً علي وضع المعنى. والأجود أن لايُفعَل مثل هذا في الجزم والوقف، لأنّ الجزم للمعرَب، والوقف للمبنيّ. وإنّما عُدّ الجزم في الإعراب لأنّه لايجتمع جزم وحركة كما لاتجتمع حركتان، ولأنّه نقيض الحركة، فحُمِل النقيض علي النقيض.

5- إنّه قال (نفسه، ص46، هامش3) في حديثه عن وجه التناسب بين الفعل والزمان في مبحث المعرب والمبنيّ: وجه التناسب بين الفعل والزمان هو أنّ حدوث الزمان حدوث الفعل، وبانتفاء الزمان انتفاء الفعل. وإذا كانا متصاحبَين وجوداً وعدماً دلّ ذلك علي شدّة الاختصاص والاتّصال بينهما، بحيث لايكون ذلك الاختصاص بين الفعل وبين غيره من الأسماء المغايرة لأسماء الزمان، فلذلك أُضيف أسماء الزمان إلى الأفعال، غير أنّه وإن أُضيف لكنّه لم يجرّ إيذاناً بأنّ ذلك لمجرّد الاختصاص. ولم يعرض أحد النحاة قبله - فيما أحسب - هذه النقطة اللطيفة.

6- إنّ المصنّف اهتمّ بتحليل بعض الآراء النحويّة، وهذا ملحوظ في كثيرٍ من صفحات المخطوطة، فقال ((نفسه، ص71) مثلاً في سبب أنّ السبب الواحد لايمنع من الصرف، وإنمّا لم­يكن السبب الواحد مانعاً من الصرف، لأنّه إذا كان في الاسم سبب واحد يكون متمايلاً بين الفرع والأصل، فلم­يترجّح السبب بجانب الفرع، فجذبه الأصل لأصالته. وأمّا إذا كان فيه سببان ترجّح جانب الفرع فمنعه الصرف.

7- إنّه ذكر سبب العدل في ثلاث ونحوه، فقال (نفسه، ص73، هامش1): عُدل من جهة اللفظ ومن جهة المعنى؛ أمّا من جهة اللفظ فلأنّه عدل عن فعالة إلى فعال. وأمّا المعنى فلعدوله عن التلفّظ مكرّراً إلى التلفّظ موحّداً. وهذه ملاحظة تحليليّة في سبب العدل.

 8- إنّه حلّل سبب رفع الفاعل، فقال (نفسه، ص93): وإنّما خُصّ الفاعل بالرفع دون النصب، لأنّ الرفع أثقل من النّصب، والفاعل أقلّ من المفعول، لأنّه لايكون لفعلٍ واحدٍ إلا فاعل واحد، وقد يكون له مفاعيل كثيرة، فالأولى أن يخصّ الفاعل بالأثقل والمفعول بالأخفّ لتكون قلّة الفاعل موازيةً لثقل الرّفع، وخفّة النّصب موازيةً لكثرة المفعول.

 9- إنّه قال في مبحث الأفعال الناقصة (نفسه، ص100): وأمّا نحو: مازال؛ فـَ ما للنفي، وهو جارٍ مجري الاستفهام في اقتضائه صدر الكلام، وأن لايعمل مابعده فيما قبله. ألاتري أنّك لاتقول: زيداً ما ضربتُ كما لاتقول: زيداً أضربتَ؟. واختُلف في جواز تقديم خبر ليس عليه، وأجازه سيبويه والكوفيّون، ولم يُجزه المبرّد، والصحيح جوازه. ولعلّ من لم يجز ذلك، قال: لأنّه ‏للنفي، ومعمول النفي لايتقدّم عليه، ومن أجازه قال: إنّما امتنع ذلك في حروف النفي، فأمّا في الأفعال الدالّة عليه فلايمتنع ذلک، وليس من هذا القبيل. وهذا ممّا سنح لي، وقد عرضته علي بعض الأفاضل فاستحسنه.

 10- إنّه قال في مبحث إنّ وأخواتها (نفسه، ص103): وأمّا الظّرف فقد قال أبوعليّ الفارسيّ: إنّ الظروف قد اتّسع فيها. وقد ذكر العلاّمة النحرير جاراللَّه الزمخشريّ فيه وجهين:

 أحدهما: إنّ الظروف نُزِّلت منزلة أنفس الأسماء، لأنّه ما من اسم ينفكّ من زمان أو مكان حاصل فيه؛

والثّاني: إنّ خبر إنّ مقدّر فيه مؤخّراً، كأنّك قلتَ: إنّ في الدّار زيداً مستقرّ فصار تقديمه كلا تقديم. وقال: وهذا قولي؛ قلت (نفسه): ويمكن أن يُعتَرض علي هذا بأنّ قوله: في الدّار لابدّ له من متعلّق، وليس في تقديره هذا ما يمكنه تعليقه به إلاّ قوله: مستقرّ، فوقع متعلّق الخبر الذي هو فرع عليه وتبع له مقدّماً علي الاسم، والتّابع لايقع إلاّ حيث يصحّ وقوع المتبوع، فعلي هذا كان ما فرّ منه لازماً في عنقه إلا إذا علّقه بمقدّر آخر، وفي ذلك نوع تكلّف وتعسّف.

 11- إنّه قال في موضوع لا النافية للجنس (نفسه، ص114-113)[9]: اعلم أنّ لا هذه محمولة علي إنّ، لأنّها نقيضتها من حيث كانت لا نفياً، وكانت إنّ إثباتاً وتوكيداً، وهم يجرون الشي‏ء مجري نقيضه ... وأقول: إنّ لا لتحقيق النّفي كما أنّ إنّ لتحقيق الإثبات، فحصل بينهما المماثلة من حيث التحقيق لامن حيث التضادّ، فافهم!.

 12- إنّه قال في موضوع الحال (نفسه، ص145-144): فأمّا قوله تعالى: ﴿هذا بعلي شيخاً﴾ (هود،72)، فقد قال جاراللَّه: سُئلت بمكّة -حرسها اللَّه- عن ناصب الحال فيه فقلتُ: ما في حرف التنبيه أو ما في أسماء الإشارة من معنى الفعل. فقيل لي: أما استقرّ من أُصولهم أنّ العامل في الحال وذيها يجب أن­يكون واحداً، وقد اختلف العامل حيث جعلته في الحال المعنى الذي ذكرتَه، وفي ذيها معنى الابتداء؟ فقلتُ: تحقيق الكلام فيه أنّ التقدير: هذا بعلي أُنبّه عليه شيخاً أو أُشير إليه شيخاً، فالضّمير هو ذو الحال، والعامل فيه وفي الحال واحد كماتري. انقضي كلامه. قلتُ: شبيه بهذه الحكاية ما سُئلتُ في حضرة بعض الأفاضل عن قولهم: في الدار زيدٌ قائماً، وأنّ العامل في الحال هو الظّرف، وفي ذيها الابتداء. قلتُ: لك عن هذا جوابان: أحدهما: طريقة الأخفش، وهو أن­يرفع زيد بالظّرف لاعلي الابتداء، وعلي هذا فلا سؤال. والثّاني: قول سيبويه، وهو أنّ زيداً مبتدأ، والظرف خبره، وفيه ضمير يعود إلى زيد وإن كان مقدّماً، لأنّ الضّمير يُبقي ما يُبقي الإسناد، والخبر وإن كان في اللفظ مقدّماً فهو في النيّة مؤخّر، فيكون التقدير: زيدٌ استقرّ في الدار قائماً؛ فذوالحال هو ضمير استقرّ والعامل فيه وفي الحال واحد، فاستحسن ذلك من حضر.

 13- إنّه أتي بشواهد شعريّة لم­ترد في كتب النّحاة قبله - فيما أعلم- كشاهده علي سقوط النون دليلاً علي شدّة اختصاص الصفة بالموصوف (نفسه، ص166)، وهو من حاتم الطائيّ، وهّاب المئين، وشاهده الآخر علي أنّ حرف المدّ الزائد في منصور هو المقصود بالحذف عند الترخيم، إلاّ أن ذلك يتعذّر دون حذف الراء وهي حرف أصليّ... (نفسه، ص173)، وشاهده علي استعمال علي اسماً بمعنى فوق مضافاً الى الشواهد الأخري التي يشترك فيها مع غيره من النحاة (نفسه، ص197):

غدتْ من عليه تنفضُ الطلَّ بعدما           رأتْ حاجبَ الشمس استوي وترفّعا

وفصّلتُ الكلام حوله في هامش الصفحة التي ورد فيها هذا البيت (نفسه، هامش2)، وشاهده علي مجي‏ء كلانا بعد العامل بسبب ضمير المفعول به، وهو الهاء، هو (نفسه، ص214):

فإنّ اللَّه يعلمني ووهباً             ويعلم أنْ­سنلقاهُ كلانا.

وعشرات الآراء التي امتلأت بها النسخة ويضيق عنها هذا المجال (ينظر مثلا: صص196، هامش2؛ 212؛ 254، هامش2؛ ص262 وفيها معارضة لرأي الزجاج في إيا؛ 271 وفيها بعض التحليلات...)   إذ أُوصيتُ بالاختصار توخّيّاً للتبيان وحصول الاطمئنان. ومسك الختام أنّ الكتاب يدخل في عداد الكتب النحويّة التي يُركَنُ إليها ويُستضاء بها.

 

 

 

 

مجله­ي انجمن ايراني زبان و ادبيات عربي، علمي-پژوهشي، ،شماره4، زمستان1384هـ.ش/2005م، ص 167-157

 

معرفي كتاب

چالش ميان فارسى و عربى

تأليف: دکتر آذرتاش آذرنوش[10]

ناشر: نشر ني ، چاپ 1385 ، تيراژ 2200، 324 صفحه

معرفي كننده : دکتر وحيد سبزيان پور

 

در اين روزها بازار كتاب با آخرين اثر دکتر آذرتاش آذرنوش، با عنوان چالش ميان فارسى و عربى روبروست، مؤلف كه قبلا با تأليف مقالات ارزشمندى چون ابونواس، حكايت ابوالقاسم بغدادى، ابن مقفع، اعشى و كتاب گرانمايه­ي راههاى نفوذ فارسى در عربى و... نشان داده است كه نبض كار در دست اوست، اينك پا در سنگلاخى دشوار و كوره­راهى تاريك نهاده، به اميد اين كه با عبور از ديوارهاى بلند قرون و اعصار به وادى تاريك قرن اول تا سومِ ايرانِ پس از اسلام برسد و راهى براى نفوذ به اين دوران گنگ تاريخى از جهت زبان و ادب فارسى بيابد و سير تحولات زبان فارسى را در زورآزمايى

با حريفى قدر و توانا به نام زبان عربى بررسى كند.

كتاب با يك پيشگفتار شروع و از 3 فصل تشكيل مي شود: فصل اول، پيش درآمد و مدخلي براي ورود به دو فصل ديگر است، در كتابشناسي اين اثر حدود 20 اثر اروپايي و بيش از 120 منبع كه غالبا عربي و از مراجع اصيل و دست اول محسوب مي­شوند، ديده مي­شود و اين غير از منابعي است كه در متن كتاب فقط يكبار به آنها اشاره شده و در كتاب شناسي نيامده است. 

اين اثر داراي فهرستي مناسب با محتواي كتاب و نمايه­ي مفصل و كارساز و كارگشايي است كه شامل اسم­هاي خاص اشخاص، اماكن، نام كتاب، ملل و نحل، قبايل و برخي اصطلاحات مربوط به موضوع كتاب است كه چون چراغ راهنما مسيرهاي عبور را در مقابل ديدگان خواننده قرار مي دهد.

نثر روان و پخته­ي كتاب، حفظ حرمت مقدسات، پايبندي به ارزش هاي اخلاقي، امانتداري و حقيقت­جويي، چون گوهري زيبا در عمق و فحواي كلام چشمگير و نمايان است. نداشتن غلط چاپى (جز سه مورد) پيرايه­اي ديگر است كه حريف مجلس را دلرباتر كرده است.

پيشگفتار با طرح چند سؤال آغاز مي_­گردد، از جمله: در 3 قرن اول اسلام چرا زبان فارسي در ايران ديرزماني در تاريكي پاييد؟ چرا زبان عربي نتوانست جاي زبان فارسي را بگيرد؟ زبان فارسي چگونه توانست زبان قَدَر و تواناي عربي را از صحنه­ي مبارزه خارج كند؟ آيا زبان فارسي اين توان را داشت كه هويت ايراني را از نو بازسازي كند؟ چرا زبان عربي در حوزه­ي دين و دانش محدود گرديد؟ و...

اين سؤال­ها و ده­ها سؤال ديگر فرا روي كساني است كه قصد تحقيق و بررسي درباره­ي وضعيت زبان فارسي در سه قرن اول اسلام را دارند كه به حق از لغزنده­ترين، باريك­ترين و حتي خطرناك­ترين گذرگاه­هاي تحقيق و پژوهش است كه بسياري را جسارت پيمودن آن نيست، زيرا چابك­سواران بسياري را در پرتگاه­هاي هولناك خود فرو غلطانده است.  

اما درباره­ي موضوع كتاب، مؤلف خود معتقد است که اگر حجم كتاب به دو برابر افزايش مى‏يافت، درك مقصود براى خواننده آسان‏تر مى‏شد، ولى به سبب وجود پوسته‏ى محكم غبار و ترديد، ژوليدگي و ازدحام منابع كه سه قرن اول تاريخ ادبيات ايران را در برگرفته، همچنين آميختگى عقايد دينى و احساسات ملى، جانبدارى‏هاى گوناگون، اختلاف و تضاد داده‏ها و... نتايج متفاوتى به دست مى‏آيد كه از ديدگاه‏هاى مختلف درست مى‏نمايد، تضاد و تشتت اسناد و منابع در اين خصوص كه هر كدام به زمان و مكان و اشخاص متفاوتي تعلق دارند و احتمالا همگى درست هستند، به­گونه‏اى است كه براى اثبات فرضيه‏هاى مختلف با ديدگاه‏هاى متفاوتى چون جهت‏گيرى‏هاى دينى، مذهبي، ملى، ايران­دوستى، عرب ستيزى و...مى‏توان شواهد و دلايل لازم را براي هر رويكردي، در سنگواره­ي منابع پيدا كرد.

به يقين، همين ماهيت مه‏آلود موجب شد كه زرين‏كوب در چاپ دوم كتاب دو قرن سكوت اعتراف به خطا كند و بر بسيارى از عقايد خود خط بطلان كشد. ابهام در سايه­روشن‏هاى وهم و واقع اين دوران، مؤلف را واداشته كه در كتاب اخير، با دوري از ظن و گمان، در راه احتياط گام بردارد و نتيجه‏گيرى را به عهده­ي خواننده گذارد، هرچند گاه در پايان فصل اول، با جمع­بندي، خلاصه و نتيجه­گيري به ياري خواننده مي­شتابد تا او را از سنگستان تنگ و تاريك تاريخ ادب ايران در سه قرن پس از اسلام عبور دهد  و او را روانه­ي فصل دوم و سوم كند. 

نويسنده، نكته‏هاى گوناگون را از منابع پراكنده­ي قديم و جديد گرد مي­آورد، به اين اميد كه چيدمان اين نكته‏هاى ريز و باريك (ولى مغتنم)، و جمع و تحليل آنها در كنار هم بتواند به منزله­ي شمعى براى تشخيص و راه­نامه‏اى براى حركت در اين ظلمات هولناك، فراروي محققان و پژوهشگران قرار گيرد، تا آنان را از رفتن به بسيارى از اين وادى‏هاى پروحشت بى‏نياز كند و خود به نتايج جديدى دست يابد.

نوع تحقيق شباهت بسيار به كشيدن كوه با مو و جستجوى سوزن در انبار كاه (نه يك انبار كه انبارها) در تاريكى دارد، زيرا كمبود منابع و تشتت آراء، راه اين تحقيق را سخت ناهموار كرده است. محقق بايد رنج پيمودن سنگلاخ‏هاى بى­شمارى را بر خود هموار كند، بى­آنكه اميدى به موفقيت داشته باشد، زيرا اغلب اسناد و شواهدى كه در اين گزارش به آنها استناد شده، در اصل براى مقصود ديگرى آمده و مطلب به شكل اشاره و كنايه در قالب موضوعاتى پراكنده و بى­ربط پيدا شده است. زمانى براى پيداكردن سرنخى از اين كلاف سردرگم به دنبال واژه‏ها و معانى و امثال ايرانى در كتب عربى مى‏گردد، وقتى ديگر گوش به ديوار بلند قرون و اعصار مى‏خواباند تا از آيين‏ها و خاطرات باستانى ايران، نشانه‏اى براى تحولات زبان فارسى دنبال كند و گاه دير زمانى ذره‏بين به دست مى‏گيرد تا در انبوه منابع خاك خورده و زنگ زده، رسوب نكته‏اى هرچند جزيى و ناچيز، درباره­ي ايران و زبان فارسى را از زبان اديب، اهل دين و يا صاحب‏نظرى بيابد، زمانى هم ناچار مى‏شود انبوه احاديث و روايات منسوب به پيامبر و امامان را براى يافتن رگه‏هاى فكرى، در رد و يا قبول زبان فارسى زيرورو كند.

 

درآمد

در پيشانى كتاب با نخستين پيوند جدى ايرانيان با عرب‏ها، يعنى حمله به ايران و فتح اين سرزمين روبرو مى‏شويم؛ مباحث اين بخش به سبب ماهيت جنگ و حمله در ابرى از حيرت، تأسف و حزن و اندوه فرو مى‏رود، بى­آنكه نويسنده، عنان قلم را به دست احساس دهد و يا قصد عرب­ستيزى داشته باشد، براى جستجوى نشانه‏هاى ريز و اندك، ولى راهگشا، نوع ارتباط كلامى و لفظى عرب‏ها با ايرانيان را در صحنه‏هاى مختلف مورد بررسى قرار مى‏دهد تا معلوم گردد كه اين ارتباط در ابتدا چگونه بوده است، آيا از طريق مترجم يا از طريق عرب­هايى كه با زبان فارسى از قبل آشنا بودند؟ و يا به­واسطه­ي ايرانيانى كه با عربى آشنا بودند...؟ اين­ها همه براى مؤلفِ نكته‏سنج، نشانه و ردپايى از وضعيت زبان فارسى است و در عين حال، حاكى از حوادث تلخى است كه بر اين سامان رفته است. به نظر مى‏رسد نويسنده مى‏توانست با استناد به اخبارى كه از ناحيه­ي عرب­ستيزان ديده مى‏شود، حوادث خونين اين روزگار را بسى هولناك و وحشتبار ارائه دهد، ولى نشان مى‏دهد كه در مباحث علمى جايى براى جولان احساس وجود ندارد؛ او به دنبال كشف نشانه‏هاست و چنان­كه شايسته­ي يك محقق بى­طرف است، پا را از اصول حقيقت­جويى فرا نمى‏گذارد.

همچنين در اخبار مربوط به مقاومت مردم در برابر عرب­ها، با واكنش‏هايى چون سنگ­انداختن ساكنان شهر قم به مهاجران، مخالفت با اذان مسلمانان و اهريمن خواندن آنها، با شمعى كم­فروغ به دنبال نشانه‏هاى زبان فارسى در ظلمات اين دوره از تاريخ ايران مى‏گردد.

مؤلف در بخش جنبش‏هاى ايرانى با عنوان در جستجوى فارسيان به تفصيل، نوع جنبش، انگيزه‏ها، تعداد سپاهيان و حوادثى را كه بر آنان رفته، مورد بررسى قرار داده است. آنچه براى نمونه در قيام به­آفريد درخور و مورد اعتنا است، گرايش او به آيين زرتشت و نوشتن يك كتاب به زبان فارسى است كه آميزه‏اى از تعاليم زرتشت و اسلام بوده است. تلاش بسيار سخت نويسنده براى پيدا كردن نژاد ابومسلم و يا فارسى گويى او، و تأمل در اين­كه چرا به گفته­ي جاحظ، ابومسلم برخى از حروف عربى را درست تلفظ نمى‏كرده...، آيا اين قرينه‏اى بر غير عربى بودن اوست يا نه؟؛ اينكه استادسيس با چه انگيزه‏اى قيام كرده؟، آيا به خونخواهى ابومسلم بوده؟؛ 300 هزار نفرى كه از شهرهاى هرات، بادغيس و سيستان با بيل و تيشه گرد او جمع شده‏اند، چه كمك و تفسيرى در جهت پيدا كردن نشانه‏هايى از هويت ايرانى و زبان فارسى دارد؟؛ وجود سه سطر جمله­ي فارسى در نامه­ي مقنع و ادعاى خدايى او...؛ مقايسه­ي سبك و سياق نامه­ي مردم آمل به خليفه با وصيتنامه­ي طاهر و نامه‏ى مأمون به عبدالله بن طاهر، و...، همه و همه نشانه­ي تلاش هدفدار و سخت نويسنده براى دستيابى به سرنخ­هايى ناچيز و به ظاهر بى­اهميت براى تحليل وضعيت زبان فارسى در سه قرن اول اسلام است. بديهى است كه در روزگارى كه هيچ اثرى از هويت و حيات فرهنگى يك ملت وجود ندارد، به ناچار براى كشف حقيقت لازم است كه از چنين گردنه‏هاى سخت عبور كرد.

 

زبان فارسى زبان دوزخ يا بهشت

در اوائل قرن سوم و چهارم احاديثى جعل شده‏ است كه زبان فارسى را، زبان اهل دوزخ معرفى مى‏كنند. نويسنده با تحليل‏هاى درست و اشراف خود بر متون و منابع اين دوره، سير تحول تاريخى اين احاديث را پى مى‏گيرد و از پله‏هاى تاريخ، يكى پس از ديگرى بالا مى‏رود، انگيزه‏هاى جعل را معين مى‏كند و سپس جعلى بودن اين احاديث را از ديدگاه صاحب نظران نشان مى‏دهد.

در دنباله­ي بحث، تلاش ايران­دوستان را مى‏بينيم كه از همان حربه­ي بهشت و جهنم استفاده كرده، احاديثى با مضمون «زبان رحمت خدا، فارسى و زبان خشم حضرت حق عربى است»، جعل كرده‏اند، و زبان پيامبران و وحى، و حتي زبان بهشتيان را فارسى اعلام كرده‏اند، و در نهايت، جنجالي در خصوص نماز خواندن به زبان فارسى و ترجمه­ي قرآن را مطرح مى‏كنند كه با همان انگيزه‏هاى دفاع و يا رد زبان فارسى، عده‏اى موافق و يا مخالف مى‏يابند.

 

پيشينه زبان فارسى درى

از مباحث ارزشمند مؤلف در اين كتاب، تحقيق در خصوص وضعيت زبان فارسى درى است. در اينجا نويسنده توانسته است سر نخ‏هاى جديدى به دست آورد كه برخى فرضيه‏ها را مبنى بر رواج زبان فارسى درى در قرون اوليه­ي اسلام در اغلب مناطق ايران تأييد مى‏كند و نشان مى‏دهد كه فارسى به درجه‏اى از كمال رسيده بود كه قبل از نگارش به زبان عربى، توانست در قالب خط عبرى، مانوى، سريانى و شايد هم پهلوى درآيد.

در بخش ديگرى نويسنده، با ذره­بينى در ظلمات منابع به دنبال واژگان و معانى فارسى در اسناد و آثار عربى مى‏گردد و به تعدادى واژه، و امثال فارسى و چند قالب شعرى فارسى دست مى‏يابد كه وارد زبان عربى شده است. مؤلف با تفحص و جستجوى جشن‏هايى چون نوروز، سده، مهرگان، جشن‏هاى مربوط به ماه بهمن، هديه به خلفا و اميران در عيد نوروز كه يك رسم ساسانى بوده، و نيز آيين‏هايى چون «بر نشستن كوسه»، «سوگ سياوش»، «جشن تيرگان» مربوط به آرش كمانگير، و خاطرات باستانى ايران در آثار عربى ذره ذره و لايه لايه منابع را جستجو مى‏كند، نوروزيه‏هاى شعر عربى را بر مى‏شمارد، تقدس نوروز را از ديدگاه روايات شيعه مورد بررسى قرار مى‏دهد، يادكرد احترام‏آميز عرب‏ها از ايران باستان، انوشروان و ديگر شاهان باستانى اين سرزمين را بازگو مى‏كند، افتخار بسيارى از بزرگان و اقوام را به انتساب به شاهان ايرانى و ريشه­داشتن در ايران باستان نشان مى‏دهد؛ همچنين نشان مى‏دهد كه فارسى­گريزان معروف هم هيچ كينه و دشمنى با شاهان ايرانى ندارند، و ايشان گاه سخت مورد احترام هستند، چندان كه براى احترام و تكريم عثمان بن عفان او را با شاهان ايرانى مقايسه مى‏كنند، از شخصيت محترم و آبرومند بنو احرار شواهدى ارائه مى‏دهد و... . همچنين نمونه‏هاى متعددى را ارائه مى‏کند كه كتب تاريخى اسلام با تاريخ شاهان ايرانى شروع مى‏شود به­گونه‏اى كه خواننده احساس مى‏كند، تاريخ ايران باستان جزئى از تاريخ اسلام است[11].

در پايان اين بخش مشبع چنين نتيجه مى‏گيرد: «پس از نقل اين روايات، ناچار از خود مى‏پرسيم كه يك مرد ايرانى، حتى اگر اسلام وطنى پيشه كرده باشد، چگونه مى‏تواند در چنين فضايى «ايرانيت» خود را فراموش كند؟».

 

سير تحول زبان عربى در ايران

انگيزه­ي بسياري از ايرانيان براي عربى­آموزى، پيوستن به نظام ادارى و استفاده از مزاياى حكومتى و نيز انگيزه‏هاى دينى بوده است. كارگزاران دولتى و دهقانان كه طبقات مرفه و اهل علم و ادب و واسطه­ي مردم و حكومت براى جمع­آورى ماليات بودند، بنا به ضرورت زمان به سرعت عربى آموختند. از ديگر سو، حاصلخيزى و پيشينه­ي فرهنگ و ادب اين سرزمين موجب شد كه ايران يكى از مراكز علمى مهم جهان اسلام با زبان رسمى عربى شود. ايرانيان بسيارى با انگيزه‏هاى مختلف از جمله كسب مقام علمى و احياء اعتبار و شخصيت از دست رفته، در علوم مختلف دينى و ادبى سرآمد روزگار شدند. نويسنده نشان مي­دهد كه برخى مؤلفان صحاح و تعدادى از اديبان بزرگ زبان عربى در ايران به دنيا آمدند و در همين آب و خاك از دنيا رفتند.

نويسنده از اين جستجوى درازدامن و جمع­بندى شواهد ريز و درشت و مستقيم و غير مستقيم نتيجه مى‏گيرد كه فضاى رسمى و دولتى و علمى جامعه­ي ايران در سه قرن اول هجرى كاملا عربى است، به گونه‏اى كه همه چيز رنگ عربى دارد، كمتر عرب­نژادى در ايران احساس غربت مى‏كند، فرهنگ و زبان ايران در محافل رسمى، در غبار فراموشى فرو خفته است، نام اميرانى كه ثعالبى كتاب‏هاى را خود را به آنها هديه داده، ايرانى است، اما همگى سخت از كتاب‏هاى عربى استقبال كرده‏اند و شايد هيچ يك توقع كتابى به زبان فارسى نداشته­اند. در دمية القصر با نام ايرانى شاعران عربى­سرا روبرو مى‏شويم كه از ترس اتهام به عيب عجمه و احتمالا براى كسب رضايت ممدوحان خود به تقليد از اشعار شاعران عرب مى‏پردازند و از هر اثر و نشانه‏اى از زبان فارسى و آيين و رسوم ايران دورى مى‏كنند. در همين روزگار وزير بلند آوازه­ي ايرانى صاحب بن عباد چنان فارسى ستيزى مى‏كند و به زبان عربى تعصب مى‏ورزد كه به نظر مى‏رسد حساسيت او نسبت به زبان عربى بيشتر از قرآن كريم است.

ثعالبى و بديع­الزمان همدانى و ابوريحان بيرونى، أبوحاتم صاحب كتاب اعلام النبوة، ابوالحسن عامرى و زمخشرى همگى در آثار خود به تضعيف زبان فارسى و تقويت عربى همت گماشته‏اند. براى توضيح بيشتر بايد دانست كه عربى­دانان اين دوره به دو گروه تقسيم مى‏شوند: برخى اسلام را نه يك دين بلكه سازنده­ي شخصيت و جايگزينى براى وطن و ملت مى‏دانند و با عشق به اسلام، هويت ملى و سياسى خود را به فراموشى مى‏سپارند؛ برخى نيز كه از قِبَل زبان عربى به شهرتى علمى و يا مقامى دولتى دست يافته‏اند، شمشير منافع خود را براى مبارزه با زبان فارسى و حمايت از زبان عربى تيز مى‏كنند.

 

زبان عربى در ايران پس از قرن چهارم  

از قرن چهارم به بعد اندك­اندك، راه عربى در ايران از عربى ديگر كشورها جدا شد، زيرا ايرانيان مشتاقانه به عربى رو آوردند و به سرعت شيفته‏ى لفظ پردازى‏هاى عالمانه و آرايه‏هاى پيچ­درپيچ شدند تا سرانجام خود بزرگ­ترين آثار صنعت­زده‏ى اين زبان را پديد آوردند. هرچه زبان متصنع‏تر مى‏شد، بيشتر از دسترس مردم عادى دور مى‏گشت. از ديگر سو، لهجه‏هاى متعدد عرب‏هاى ايران، با هم اختلاف فراوان داشتند و هم از عربى فصيح به كلى متفاوت بودند. حال بنا بر اين توضيحات، مى‏توان به سه پديده كه در سرنوشت زبان مردم ايران تأثير قاطع داشته است، اشاره كرد:

1- ايرانيان هيچ وقت به زبان‏هاى محلى اعراب كه همان لهجه‏هاى قبائل مختلف باشد، علاقه‏اى نشان ندادند، بلكه در زندگى هر روزشان تنها از زبان مادرى خود بهره مى‏جستند.

2- عرب‏هاى ساكن ايران، اندك اندك لهجه‏هاى قبيله‏هاى خود را رها كرده، فارسى­گو شدند.

3- عرب‏ها و ايرانيان ناچار بودند زبان فصيح عربى را كه روزبه­روز بيشتر از توده‏هاى مردم دور مى‏شد و به اشراف و دبيران و درباريان و يا به مجامع دينى اختصاص مى‏يافت، با زحمت بسيار بياموزند.

دور افتادگى زبان فصيح عربى از زبان‏هاى زنده­ي گفتارى اين زيان را داشت كه سرانجام، خود تبديل به يك زبان يكپارچه­ي نوشتارى شد، و از تحرك باز ايستاد، و حريصانه واژه‏هاى كهن را حفظ كرد و همه‏ى توان خود را در راه آرايه و لفظ­پردازى هدر داد. همين زبان است كه در مجامع دينى و آموزشى ايران زنده مانده است.

عربى ايرانى با صبغه‏ى آموزشى و جنبه تعليمى که در درجه­ي اول بر آموزش استوار بود نه ذوق، موجب مى‏شد كه عربى­شناسان سرزمين‏هاى عربى بخصوص عراق، اديبان عربى­نويس ايران را به ضعف در عربيت، يا به عجمه (فارسى­زدگى) متهم كنند، نه تنها ابن­مقفع و بعدها ابوالفتح بستى و ابن­سينا و شاگردش بهمنيار را چنين نسبتى مى‏دادند، كه خودِ ثعالبى را با 80 كتاب در عربى، و يا باخرزى صاحب دمية القصر را از اين عيب مبرا ندانستند. به اين دلايل است كه مؤلف كتاب چالش... مى‏كوشد عربى ايران را، أولا از عربى ديگر كشورها متمايز سازد، و ثانيا نشان دهد كه اين عربى على­رغم گستردگى شگفت­آورى كه منابع كهن از آن جلوه مى‏دهند، در حوزه­هايى معين محدود مانده بود. مؤلف كه گويى كشف اين نكات را از موفقيت‏هاى خود تلقى مى‏كند، مى‏خواهد با اين شيوه، فضاى لازمى را كه فارسى در آن نفس كشيده و پويا شده، بازيابى كند. در اين موارد، مؤلف از هويت ايرانى يا نقش زبان فارسى در آن، چندان سخن نمى‏گويد، اما گويى ميل دارد كه خواننده خود، چنين نتيجه‏گيرى كند كه زبان فارسى پيوسته توانسته است با بندهاى ناپيدا و ناملموس خود، اقوام ايرانى را كم و بيش به هم پيوند زند.

به هر حال از قرن چهارم بود كه فارسى­نويسى به شكلى كاملا جدى آغاز شد. نويسندگانى ايرانى، فارسى مى‏نويسند و دليل كار خود را ناآگاهى مردم نسبت به زبان عربى اعلام مى‏دارند و ادعا مى‏كنند كه زبان عربى، مخصوص طبقات خاصى از مردم است. بر اساس يك تحقيق،60 درصد شاعران عربى­سراىِ ايرانى از طبقات حاكم بوده‏اند. جرجانى بخشى از ذخيره­ي خوارزمشاهى را به زبان عربى مى‏نويسد تا مردم عادى آن را نفهمند، و در اين روزگار است كه اصطلاح عام در مقابل خاص براى كسانى رايج مى‏شود كه عربى نمى‏دانند.

شاعران و اديبان، دبيران و دهقانان، غالبا با انگيزه­ي كسب مقام و يا حفظ موقعيت، و دينداران و عالمان دينى كه آشنايى با زبان عربى به عنوان زبان دين و قرآن از نشانه‏ها و علائم معرفت و آگاهى و در نتيجه، تمايز از مردم عادى محسوب مى‏شده است، به آموختن زبان عربى روى آوردند، در نتيجه، مردم كوچه و بازار كه نه اهل علم بودند و نه شغل دولتى داشتند، انگيزه­ي خاصى نه براى آموزش عربى فصيح داشتند و نه يادگيرى لهجه‏هاى رايج در بين قبائل عرب. بدين سبب در كنار حاكميت عربى بر محافل رسمى، در گوشه­وكنار منابع اين دوره خبر از ناآگاهى مردم شهرهاى مختلف مثل اصفهان و فارس نسبت به زبان عربى ديده مى‏شود. ثعالبى از كسادىِ زبان عربى اظهار نگرانى مى‏كند و متنبى در قصايد خود از بيگانگى مردم ايران با زبان عربى شكايت مى‏كند.

در پايان اميد است كه پژوهشگران، ايران­دوستان و كليه­ي كسانى كه به نوعى علاقمند به زبان فارسى و عربى هستند، به ويژه، كسانى كه در زمينه‏هاى زبان‏شناسى و ادبيات تطبيقى كار مى‏كنند، به مباحث اين كتاب كه به منزله­ي برآيندى از تلاش‏هاى گذشتگان و دستاوردهاى پژوهشى درازدامن مؤلف است، توجه جدى كنند، با اين آرزو كه جامعه­ي فرهنگى ما قدردان تلاش‏هاى خالصانه و طاقت فرساى محققان خود باشد.

 

 

Iranian Journal

of the

Arabic Language and Literature

 

 

 

Editor – in – chief:

D: Azartash Azarnoush

 

 

 

 

 

Fall 1384

No.4

First Year

 

 

Price 15000 RIS.